宗教与治道

黄晓军

内容提要 自从宗教信仰在魏晋南北朝勃兴以后,如何处理宗教信仰与世俗的治道,是有效维护政权的重要举措。唐王朝鉴于宗教信仰在功能取向上有着极强的社会性,在确立的治道核心内涵的下,以惜民、崇礼、尚孝、以德化俗的教化理念对宗教组织与信仰进行了规制,确立了宗教隶属于政权,促成宗教信仰外在的超越性的弱化。

关键词 宗教 治道

〔中图分类号〕K242 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)06-0145-04

“宗教为治世之资乎?抑为作乱者之所藉乎?曰无定也。无论何教,皆可用以治民,亦可藉以犯上”(注:吕思勉:《吕思勉读史札记•僧徒为乱》,上海古籍出版社,1982年,第973页。)。唐王朝对魏晋南北朝以来兴起的宗教力量,在借鉴历史经验与宗教信仰在整个社会中所形成的信仰力量,在信仰世界极力维护世俗秩序的核心信仰体系,对游离世俗外的宗教信仰,在基于政治、社会功用的基础上进行世俗化的建构,将宗教与世俗的治道紧密的结合起来,是宗教隶属于世俗政权的重要时期,为后世的宗教控制树立了典范。

唐王朝对宗教的态度

魏晋南北朝时期,中国社会呈现出“新民族的羼杂”和“新宗教的传入”两大特点。佛教作为一种外来宗教,“凡其经旨,大抵言生生之类,皆因行业而起。有过去、当今、未来,历三世,识神常不灭。凡为善恶,必有报应。渐积胜业,陶冶粗鄙,经无数形,藻练神明,乃致无生而得佛道。其间阶次心行,等级非一,皆缘浅以至深,藉微而为著。率在于积仁顺,蠲嗜欲,习虚静而成通照也。故其始修心则依佛、法、僧,谓之三归,若君子之三畏也。又有五戒,去杀、盗、淫、妄言、饮酒,大意与仁、义、礼、智、信同,名为异耳。云奉持之,则生天人胜处,亏犯则坠鬼畜诸苦。又善恶生处,凡有六道焉。”(注:《魏书•释老志》佛教以因果报应论做为人生哲学和人生准则,人的命运是自身行为的报应,要求个人承担自身行为的后果;将善恶作为人生命运绝对不可抗拒的法则。因此,将道德修持与生命转化紧密的联系在一起。而且修身成佛可以到达西方极乐世界,那是幸福安乐的理想空间。佛教的因果报应说从社会功能上看无疑有利于社会成员道德素质的提高和社会秩序的稳定。因此,统治层认为“释氏之教,无所不可;适道固是教源,济俗亦为要务。……百家之乡,十家持五戒,则十人淳谨。千室之邑,百人修十善,则百人和睦。传此风教以周寰区,编户千亿则仁人百万。能行一善则去一恶,去一恶则息一刑。一刑息于家,万刑息于国。刑息于国,此明昭所谓坐致太平者是也”(注:《广弘明集》,以信仰的外在的不可抗拒之力与内在的自觉谨守来维护统治秩序。

道教的理论基础来源于道家学说,是针对用人与人之间的合法关系来治疗社会病症无望之下,以超越性的“道”为生成天地的总根源,主张自由与逍遥的境界。“道家之原,出于老子,其自言也,先天地生,以资万类。上处玉京,为神王之宗;下在紫微,为飞仙之主。千变万化,有德不德,随感应物,厥迹无常。……其为教也,咸蠲去邪累,澡雪心神,积行树功,累德增善,乃至白日升天,长生世上。”(注:《魏书•释老志》以追求生命的永恒为中心目标,相信人经过一定的修炼就可以与“道”相合,羽化成仙。南北朝,一些出身门阀世族的道教徒如梁代陶弘景、北魏寇谦之、刘宋陆修静等大力整顿、改造道教,逐渐清整了道教内部管理制度,增定戒律和科仪确立严格的戒律,用父慈、子孝、臣忠的伦理纲常来改革北朝地区的天师道,尤其是以“神”的威力驱使人们去奉行,这对维护封建社会的伦常和秩序,更容易发挥其特殊的作用,有效地维护封建伦常和封建统治秩序,使道教逐渐成为能满足统治者需要的工具。

释道二者从人类自身出发,又以人类自身为归属点,他们在功能取向上有着极强的社会性,表露出对人世间的深切关怀,故南北朝至隋对其采取了宽容的态度。李唐王朝出于历史的惯性和现实的政治背景考虑,对释道二者采取“慈心均异,同于平等”(注:《册府元龟》卷五一《帝王部•崇释氏一》。)的圆融方针。一来,唐王朝出于政权基础与治国方略的考虑,抬高道教。当时中央政权显示出“关中本位”的结构特点,即凡操持关中主权之政府可宰制全国,为此李唐王朝致力于关陇贵族在社会各方面都致力于核心位置。为了体现关陇贵族在学术上的地位,和借助老子的神圣光环提高李氏的社会地位,把道教钦定为家学,唐初将其隶属于管理宗室事务的宗正寺以显优崇。二来,佛、道在笼络人心方面为新朝制造天命舆论。李唐王朝创建的过程中,王远知等道士们更曾密传符命,杜撰老子降迹的神话,为新王朝制造舆论,少林寺僧侣、楼观道士都曾直接参与李唐起义军事。使得统治者认为释道神化力量可以利用与拉笼。再者,统治者自身的宗教神迹现体验所促使的宗教敬畏与寄托感。李唐王室在宗教体验上又与佛教结下不解之缘。唐高祖曾造弥勒佛像供养以还愿,太宗因病求佛而愈,并自称“菩萨戒弟子”,(注:《全唐文》卷十《宏福寺施斋愿文》使得他们对宗教信仰中所构设的世界保有敬畏与包容,从心理上认可宗教的寄托与灵验。为此,尽管在释道二者随着当政者的喜好而有波动,但在绝大多数时间里,释道二者总是处于同一等级。(注:参见陈寅恪《武曌与佛教》

唐代治道的核心内涵

唐王朝的建立者经历了由过度压榨黎民而导致的政权更替,切身体验了先哲的“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟。水则覆舟”的

至理名言,一改儒学自魏晋清谈以来的式微,“隋季版荡,痒序无闻,儒道坠泥途,诗书填坑穽”(注:《旧唐书•萧德言传》的局面,在统治思想上体悟、吸纳儒学将儒学所提倡民本为务,强化礼治与重视伦理德性教化作为治道的核心内涵。1.民本为务。李唐王朝清楚的认识到“为君之道,必须先存百姓”。(注:吴兢:《贞观政要•君道》百姓是国家的基石,现实的政治出发和归宿必须建立在民的基础上,合理的王权是“以一人安天下”,而不是“以天下奉一人”。(注:《贞观政要•刑法》这是由权力的来源基于民心所确立的政治思维,“天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用”。(注:《贞观政要•政体》2.强化礼治。礼是由人的内心情感衍生出来的对家族、国家等社会各个领域的一种秩序的内心调节与内在规范——“礼者,续天地,体阴阳,而慎主客;序尊卑贵贱大小之位,而差外内远近新故之级者。”(注:董仲舒:《春秋繁露•奉本》唐王朝对礼明确社会行为与维护行为的内心自觉有更为全景式的认识——“制礼以检其情,俾俯仰有容,周旋中矩。故肆觐之礼立,则朝廷尊;郊庙之礼立,则人情肃;冠婚之礼立,则长幼序;丧祭之礼立,则孝慈着;搜狩之礼立,则军旅振;享宴之礼立,则君臣笃。是知礼者,品汇之璇衡,人伦之绳墨,失之者辱,得之者荣,造物已还,不可须臾离也。”(注:《旧唐书•礼仪》高祖认为弃礼便是悖德,礼是德性的一个重要因素,历经太宗、高宗两朝撰成150卷的《大唐开元礼》颁布于天下作为圭臬。3.重视忠孝。孝是由血缘关系天然而生出的基于亲情的义务,也是社会细胞中权利得以维系的内在力量。忠与孝是具有统一内涵意义的两极。由于封建秩序是以血缘为核心纽带的,忠是家天下的背景下将孝的对象予以结构性转换与放大的概念。唐代的帝王们无不强调忠孝在政治与社会生活中的核心意义。唐太宗认为“百行之本,要道惟孝”,(注:《唐太宗集•赐孝义高年粟帛诏》武则天指出“君亲既立,忠孝形焉。奉国奉家,率由之道”(注:武则天:《臣轨•序》将忠孝作为维系家天下模式的道德的基石。玄宗更是亲自注释《孝经》,认为孝是政治之本,把孝理、孝治奉为最高的政治原则。4.德性教化。儒学所提倡的政治思维是非常注重统治者对外在制度性自觉恪守与内在的德性要求,倡导以身作则,以自己内外如一的规范性行为来感召民众,促成民众对政治行为在心理与事理上的诚服与认可。唐王朝的建立者们在社会风俗与价值取向上认为“德礼是政教之本”。(注:《唐律疏议•名例》在具体的施政中处处要以人的品格和对外在制度的规范,来感化人心,统治阶层要以仁义之心待民,施政要以富民与教化民众为归属,谨慎的使用刑法,“仁恩以为情性,礼义以为纲纪,养化以为本”。(注:《隋书•刑法志》他们从历史的经验中看到“以仁义为治国,国祚延长”,(注:《贞观政要•君道》为此得出“王政本于仁恩”。(注:《旧唐书•魏征传》唐代以此为基点,积极的树立其治道的核心价值与意义,并以此规约社会各个层面的生活。

治道对宗教的世俗规约

唐王朝依据所尊崇的儒家所倡导的惜民、崇礼、尚孝、以德化俗的教化理念来积极的规制社会生活的各个层面,使曾游离于世俗生活之外的宗教世界也不例外。

首先,将德业和教化功用作为释道二者存在的先决条件。唐高祖出于释教的教义在本质上所具有的德化功用,从功用上肯定信仰在社会现实中所起的规约人心所催生的有助于社会统治价值的人间的秩序。“释迦阐教,清净为先,远离尘垢,断除贪欲。所以弘宣胜业,修植善根,开导愚迷,津梁品庶。”规定只有德行才是僧、尼、道士、女冠获得身份的标准,“朕膺期驭宇,兴隆教法,志思利益,……诸僧、尼、道士、女冠等,有精勤练行、守戒律者,并令大寺观居住,给衣食,勿令乏短。其不能精进、戒行有阙、不堪供养者,并令罢遣,各还桑梓。所司明为条式,务依法教,违制之事,悉宜停断。”⑨

《旧唐书•本纪第一》为此,唐王朝完善了前代度牒制度,规定出家者必须“敕度”,要通过政府的批准,最后领取由尚书省祠部颁发的度碟,否则就是犯法。王朝以律法的形式严防私度,“诸私入道及度之者,杖一百;(若由家长,家长当罪。)已除贯者,徒一年。本贯主司及观寺三纲知情者,与同罪。若犯法合出观寺,经断不还俗者,从私度法。即监临之官,私辄度人者,一人杖一百,二人加一等。”(注:《唐律疏议》卷十二《户律•私入道》度碟制度的执行意味着释道控制的入道权利的丧失,这样世俗的政权便可以直接控制释道人员的数量与素质,杜绝其鱼目混杂的现象。为了配合敕度,王朝积极介入释道人员的素质修养的考核。对未获得僧尼身份者用试经度僧法,即试经由政府全盘操纵,有相应的政府官员主持考核,有固定的考核科目,试经的内容与数量有相应的规定,考试合格者官府发给度牒,然后才能剃度,成为正式的具有合法身份的僧尼。对已获得僧尼身份者出于控制僧尼人数的目的进行定期进行考核,即僧尼试经,用试经来简括天下僧尼,凡年限在60以下者,必须接受政府组织的试经考试,成绩不合格者勒令还俗。(注:具体内容参《唐会要》卷四十八《议释教下》。)官度道士考核的内容包括通二篇道经以上,唐初有《三皇经》,贞观年间改为《老子经》。只有德业合格者方有尚书省祠部颁发的度碟,其死后度牒需政府收回。这对于控制释道数量、提升释道素质、净化释道队伍,大有裨益。

其次,唐王朝以珍惜民力和避免国家人口、财富外溢的初衷下严格控制释道规模。唐太宗深知“日所衣食,皆取诸民者也”。(注:《资政通鉴》卷一九二如果天下寺观数量过大,必然要加重民众的负担,而且会造成国家控制的人口流于寺观之中,致使国家财富流失。高祖在总规划对宗教信仰态度时明确传达出严控释道规模的寓意,“京城留寺三所,观二所。其余天下诸州,各留一所。”⑨尽管在现实中的寺观规模,往往超出统治者的意图,但后续者在治理的意念上基本遵循唐太宗的控制设想——“天下诸洲,各留一所”,“凡天下观总一千六百八十七所。(一千一百三十七所道士,五百五十所女道士。)每观观主一人,上座一人,监斋一人,共纲统众事。而道士修行有三号:其一曰法师,其二曰威仪师,其三曰律师。其德高思精谓之练师。凡天下寺总五千三百五十八所。(三千二百四十五所僧,二千一百一十三所尼。)每寺上座一人,寺主一人,都维那一人,共纲统众事。而僧持行者有三品:其一曰禅,二曰法,三曰律。大抵皆以清静慈悲为宗。”《唐六典》卷四“祠部郎中”条李治继位后再一次强调“诸州皆置观、寺一所”(注:《旧唐书•高宗本纪》,明确规定了全国寺、观的数量。将寺观的土地纳入于均田制之下,限制寺观的占田,规定“凡道士给田三十亩,女冠二十亩,僧尼亦如之”。(注:《唐六典》卷三尚书户部条不仅限制天下国立寺观数量,控制私立寺观的用意,而且在经济上防止寺观膨胀而导致的国家财富的大量的流失而造成的国家赋税人口的减少与民赋的加剧。为此,唐代以僧籍和道籍的方式将释道纳入编户齐民的体系中。唐朝政府的僧籍和道籍的编造,与一般民户一样,为三年一造,防止释道人员游离于社会控制之外,促成寺观经济力量扩张。

再次,将释道纳入国家礼制的范畴内,使宗教与世俗体制划一,让教权服务于政权。

为此,唐代按世俗社会中存在的种种含有礼制等级的身份性措施全面渗入宗教领域。因为在礼的普遍化的社会中,社会生活的每一个细节都潜存着礼的内在服从与外在标识,“凡民之事,莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌……常不出于居处,动作、衣服、饮食之间。”(注:《新唐书•礼乐志序》在宗教组织内部控制上,唐代建立一整套道官制度管理道教。道官制度是在中央政府的统辖下,通过充分发挥道教徒的作用来替封建政府管理道教事务。可以说,道官制度是封建行政管理制度的翻版。唐代的道官由朝廷任命的道士、女冠担任的管理道教。各级官员还设置了寺观监作为管理寺观的职官。皇朝又为崇玄署令。又置诸寺、观监,隶鸿护寺,每寺、观各监一人,贞观中省。(注:《唐六典》卷十六崇玄署条对朝廷敕建的大型寺、观由官府任命寺、观的主持者“三纲”(佛寺是上座、寺主、都维那,道观是上座、观主、监斋)。朝廷对僧、道的行为有处置权,专门制定了针对僧、道触犯刑律的法律体系道僧格。在宗教组织内部等级上唐代实施了教阶制度即是随道士修行程度深浅不同,所受经戒法篆品级不同而将道士分为不同的等级。一方面它是一种包含着奉道先后,长幼尊卑之序的管理制度。它同中国封建社会的宗法制度一样等级严明。并将世俗社会的等级制行施于释道之中,以道阶制度规范和强化道教中等级制度。对外在服饰上,唐代还对僧道服色进行严格限制,释道不着僧道衣服而改穿俗人衣服者或者颜色不合规定,处以还俗之规定。“诸道士女冠僧尼衣服、皆以木兰、青碧、皂、荆黄、继坏之色、若服俗衣及绞罗者,皆还俗。”(注:《唐六典》卷四祠部郎中条使得僧、尼、道士、女冠处于由礼所构建起来的社会控制之中,以结构设置之礼来对他们进行由外而内的浸染。

再次,以孝道规制释道。孝是由血缘关系天然而生出的基于亲情的义务,也是社会细胞中权利得以维系的内在力量。但是释道在最高信仰上的成佛、成仙和各自的超世俗的崇拜体系游离于王权之外,使得他们对孝的观念较为淡化,尤其是佛教不敬君亲。唐高宗针对僧人出家不拜祖宗,不敬王侯,先后下诏《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》、《命有司议沙门等致拜君亲》。指出“君亲之义,在三之训为重,爱敬之道,凡百之行攸先,然释老二门,虽理绝常境,恭孝之躅,事叶儒津,遂于尊极之地,不行拜跪之礼。因循日久,迄乎兹辰。宋朝暂革此风,少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝,资地义而宣礼,奖以名教,被兹真俗,而濑乡之基,克成天构,连河之化,付以国王。裁制之由,谅归斯矣。今欲令道士、女冠、僧尼,于君、皇后及皇太子、其父母所致拜,或恐爽其恒情。宜付有司详议奏闻”。(注:《全唐文》卷十四《命有司议沙门等致拜君亲救》高宗规定宗教信仰必须接受忠孝的伦理观念,在外在的社会规则上必须服从世俗常态的制度性规约行为,支持行拜礼的一方。唐玄宗开元二年又颁布《令僧尼道士女冠拜父母敕》坚决制止佛教不拜君亲的行为。佛教高僧也为适应中国的伦理和更好的维系唐王朝的核心价值体系,转向肯定与宣传孝道,自觉的将佛教的社会关怀与王朝所倡导的社会核心价值相融合。高僧法琳认为“广仁弘济”的佛教与儒家纲常并行不悖,提出了“故教之以孝,所以敬天下之为父也。教之为忠,敬天下之为人君也。化周万国,乃明辟之至仁,刑于四海,实圣王巨孝”。(注:法琳《辩正论》至孝、至忠的观念,予一切亲为孝,予一切人为忠。宗密在《佛说盂兰盆经疏》中认为孝道是超越时空又遍于时空,不受限制的宇宙真理和伦理规范,“始于混沌,塞于天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其唯孝道矣”。唐王朝以孝道伦理规制释道是要让王朝信仰得到普遍化认可与执行,出于辅助地位的宗教信仰必须建立在社会信仰的大平台上。这样以来就完全树立起了世俗社会与王权对宗教由外而内的规约,宗教信仰成为了王权实施伦理控制的工具。

唐王朝在政治治理价值上以儒家信仰为宗,将施政的理路建立在维护其统治的核心价值体系之上,对宗教信仰的外在形态与规模进行积极的规制,对其内在的道德伦理的取向进行积极的调整与渗透,纯粹的宗教教理问题,朝廷也握有绝对的权威。使得宗教信仰开始弱化外在的超越性转向内在心性德性的提升,为后世儒学理念完全渗透到社会的各个层面与环节奠定了基石。

作者单位:陕西省社会科学院