神圣，我们该怎样拥有

　　内容提要　神圣是人或人的精神性的崇高意义以及把这种意义赋予对象的一种表达，因而，神圣之源是人而不是神。拥有神圣，可使人产生崇敬仰慕之情、强烈的责任感、崇高的使命感，使人的精神风貌昂扬向上。在人类精神的历史发展中神圣曾被宗教终极化，被世俗化运动完全消解。面对时代精神中“神圣缺失”，如何重新拥有神圣，答案是重建我们的信仰。
　　关键词　神圣；时代精神；信仰；
　　[中图分类号]B92　[文献标识码]A　[文章编号]0447－662X(2008)01－0015－07
　　
　　每一个时代都有自己的时代精神，时代精神既是人类精神历经洗炼在这个时代的积淀，同时又转化成“社会存在”，影响甚至支配着这个时代人们的精神世界。因此，关注人们的精神世界，理应深刻思考人们所处的这个时代的时代精神。勿容讳言，整体关照我们的时代精神，其中，“神圣缺失”及相应的人的神圣感的消解，是一个值得研究的问题，因此，在新的时代背景下，深入探讨“神圣”问题，有突出的理论与实践意义。
　　
　　一、从神到人：神圣观的马克思主义立场
　　
　　“神圣”从词源学的角度可拆解为“神”与“圣”。在中国的传统文化中，讲“神”，也讲“圣”，但却很少把“神”与“圣”统一起来作“神圣”用。中国传统文化特别讲“圣”，因此，即使讲“神圣”，也只是把“神”附着于“圣”，把“神”作为“圣”的典范之类。而西方文化同样讲“神”，也讲“圣”，但由于它更着力于讲“神”，所以它讲的“神圣”，更多地是指“神”之“圣”。相对来说，西方文化较多地也习惯于使用“神圣”。中国人接受“神圣”这个词的意涵，也更多地在西方文化这个意义上接受。
　　对于神圣，可以从两种立场上来理解，第一是宗教学立场的理解，第二是人学立场上的理解。当然，这里的人学立场自然是克思主义的人学立场。
　　
　　1、关于“神圣”的宗教学理解
　　在西方文化中，由于“神”与宗教的特有关系，“神圣”从一开始也就只是一个宗教学的范畴。在西方的宗教学中，“神圣”几乎可以成为一门“神圣学”，对宗教学有研究的大家(当然也包括非宗教学的研究者)，都必然有对“神圣”的一套理解与规定。在对“神圣”的研究中，当数迪尔凯姆和奥托最为引人注目。在此稍加展示他们的研究成果会有助于理解我们关于“神圣”的新的规定和界说。在迪尔凯姆看来，神圣有七个最本质的特征：第一，神圣作为人类经验的一个方面，它包含着一种对权力或威力的认识或信仰。比如宗教，它所崇拜的主要不是某些象征物或别的什么对象，而是这些象征物或对象所展示出的某种威力；第二，神圣以模糊性为特征，是一种或数种模糊不清的威力。由于这种模糊性包含着两个可能的方面，所以神圣的物或威力是物质性的还是精神性的，是人类的还是自然的，是积极的还是消极的，是吉利的还是祸害的，是有吸引力的还是令人反感的，这些都是模糊不清的；第三，非功利性；第四，非经验性；第五，不包含知识；第三、第四、第五三个特征紧密相联、互相补充，说明神圣性并不是信仰对象的固有性质，而是由人的情感和观念赋予它们的，因而它也不可能是一种建立在感觉经验基础上的知识；第六，神圣具有支撑性和鼓动性；第七，神圣还向其崇拜者提出某种要求，可以理解成它的规范性，它会使道德责任和伦理律令的钟声长鸣，时时撞击振荡着人们的精神意识。迪尔凯姆之后，鲁道夫·奥托专门著有《论神圣》一书。在此书中，他着力于清除在他之前的关于“神圣”种种混乱，力求正本清源。在他看来，人们在道德的、法律的等等诸多的领域，习以为常地使用着“神圣”这个范畴，但全不是“神圣”的原本含义，“神圣”只是宗教领域的特有范畴。经过努力，他清除了多年来蒙蔽在“神圣”上的种种“理性化的外观”，得出的结论是：“神圣”最本质的规定性就是非理性的“神秘”。这种“神秘”有三个根本的“性质”：其一是“绝对不可接近性”；其二是“绝对不可抗拒性”；其三是“活力因素”。在迪尔凯姆和奥托之后，还有许多学者继续着对“神圣”的专门性的研究，但他们似乎并不再在“神圣”的观念层面兜圈子，比如美国学者贝格尔著有《神圣的帷幕》，就是着力于论述“神圣”给人类社会以断不可缺的“秩序”，并进而给人类提供抵抗混乱无序之恐怖的“终极防护物”这种实践功能。
　　
　　2、关于“神圣”的人学立场上的理解
　　以上简略的梳理可以看出，不管对“神圣”的理解有多大的分歧，学者们认为“神圣”只是与宗教相关的范畴因而只有放到宗教的范畴内有意义这一点是非常一致的。我们认为，如果对宗教作马克思主义观的理解，“神圣”本质上只是与人相关的范畴。不仅如此，无论从历史时间上，还是从逻辑上，只能是人的精神的神圣性在先(可以不用这个带“神”字的词来表述)，宗教在后，而不能是相反。不能设想在人类还没有宗教的时候，人类的精神就没有“神圣性”。因此，对“神圣”及“神圣性”的理解确实需要“正本清源”，但这种“正本清源”应是从宗教的神学立场向马克思主义的人学立场转变。
　　其实，正像正确地认识了宗教的本质宗教就不再神秘一样，“神圣”放在人学的立场上理解也并不神秘。马克斯·舍勒曾说：“使人之为人的东西，甚至是一个与所有生命相对立的原则，人们绝不可能用‘自然的生命进化’来理解这个使人之为人的原则；而如果要用什么来解释的话，就应把原因归结到事物本身最高的原因——那个它的部分显现就已是‘生命’的原因。……这就是精神”。其实，神圣或神圣性正是人的精神中的自我超越性的一种被宗教的形式神秘化了的表达。它来源于人的二重结构性本质。人不是像动物一样的单一性存在物，而是生活在“双向度世界”之中的二重化存在物。这种二重化的结构存在，使人无时无刻不在内心激荡着一种趋向理想、趋向自由的冲创力量。正是这种冲创力量使人类超越现实，构筑出各种各样的美妙的理想。这种理想对人的现存状态既有一种巨大的批判性功能，更有一种牵导趋进的感召力。不仅如此，人的冲创是永无止境的，因而人的理想构筑也是永无止境的，由此两者所决定的现实向理想的趋进更是永无止境的。人永远处于一种努力和渴望之中，人永远处于一种奔向理想的殷殷祈盼之中。我们看到，正是绵延不断的冲创力量即创造理想的超越能力和这种能力所实际地创造出的理想境界，是那样的神奇而又令人不可思议；是那样的美妙而又令人不可解析。人们不知该怎样地认识它，不知该怎样地把握它，不知该怎样地描绘它，人们只好用“神圣”来拥戴它。我想，就是语词丰盈的现代人似乎也只能使用“神圣”来表达它。由此可见，神圣或神圣性其原本的意义上与宗教并无关系，它只是人或人的精神性的崇高意义以及把这种意义赋予对象的一种表达。在这种人与外部的特定关系中，对象崇高，主体敬仰，崇高与敬仰契合形成一种特定的境界。当然，也许正因为这种崇高性，使它具有一定的神秘性、不可经验性、非功利性和非知识性等等。从这个意义上说，上述几位学人虽没有揭示出“神圣”的最初源自于人性的本质，却不无意义地揭示出了它的一些外在特征。
　　
　　3、马克思是把神圣从神性回归到人性的最优秀的典范
　　神圣的观念与问题，可以说是贯穿人类精神发展过程始终的大问题。从哲学的高度来看，自古希腊罗马哲学到马克思主义哲学之前，几经曲折与起伏，神圣的“神性”已达到顶峰。虽然，伴随着人类社会实践的发展，特别是伴随着科学的发展，马克思之前，有许多的唯物主义理论家都在努力地解构神圣的“神性”，但最终对这个问题的科学解释是伴随着马克思主义哲学的革命变革完成的。这一成果突出地表现在马克思主义哲学变革中的“宗教批判”这一特殊而重要的维度之中。
　　“宗教批判”，从某个特定的侧面说，就是对人类精神的神圣性从“神性”回归“人性”的批判过程。这种“宗教批判”，在西方哲学文化发展历程中，从文艺复兴至德国古典哲学费尔巴哈那里，已经取得了非常积极的成果，业已成为马克思宗教批判的前提和基础。
　　马克思秉承了西方哲学文化肯认人类精神具有神圣性的这一传统，他曾说：人的“一切道德的行为都是出于对基督的爱，出于对神的爱，正因为出于这种纯洁的根源，道德才摆脱了一切世俗的东西而成为真正神性的东西……同时也变得更为温和和更近人情”。由此，对人类精神具有神圣性的理论秉承，成为马克思哲学文化的深层底蕴。在马克思哲学的发展中，所不同的是，他不再从宗教的视角、玄思的层面出发，而是将追寻人类精神神圣性的视野从“天”上拉回到了“地”上，从人的世俗生活中追问人类精神的神圣性，这就意味着神圣回归于现实生活之中。这种哲学思维的深刻转变，在马克思与费尔巴哈关于人的本质规定的差别中可以清晰地看到。
　　我们知道，费尔巴哈是从宗教问题切入到“人”的问题的，他对人的本质的规定决定了他对宗教的本质定位。费尔巴哈撇开历史的进程、亦即撇开世俗的生活进程来看“人”、“宗教情感”以及宗教与人的关系，他假定有一种抽象的、孤立的、人的个体，因此，他把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性与普遍性。同时也把宗教情感看成是人内在不变的永恒情感，成为人的本质规定不可回避的维度。在费尔巴哈看来，宗教承诺神圣本身没有错，宗教的错误只是在于将人自身的“神圣”属性异化给了“神”，宗教的神只是人的本质的异化与投射，由此，哲学的任务就是把属人的“神圣”从上帝的手中收回来，真正归人所有。
　　费尔巴哈哲学所做的工作，马克思给予了充分的肯定，但问题是怎么才能实现将原本属人的“神圣”从宗教、上帝的界域中夺回来?在此，马克思哲学与费尔巴哈哲学出现了根本的分歧，马克思的结论是，将“神圣”从虚幻的天国降至世俗，回归真正的、“现实的人”，问题的关键在于，这“现实的人”不是费尔巴哈的“抽象的人”(这正是马克思哲学对费尔巴哈哲学的革命)。从马克思关于人的本质规定的发展脉络来看，马克思由《1844年经济学哲学手稿》的“人的类本质”到《神圣家族》的“利己主义的人”，再到《关于费尔巴哈的提纲》中“社会关系总和”的“人”和《德意志意识形态》中“现实的个人”，正是一个在批判费尔巴哈哲学的同时，将“神圣”逐渐根植于“活生生的人”的“革命”历程，它构成了马克思哲学追寻神圣性，解决“神圣之源”的基础。
　　
　　二、宗教异化：神圣存在的历史形态
　　
　　为对神圣进行更为深入的研究，我们必须探究它的历史存在形态。在人类精神的发展历程中，宗教不以人们的意志为转移地产生了。与其说宗教为人类的信仰而产生，不如说宗教是为人类精神的神圣性而产生。在此，完全可以把宗教产生的“必然性”，理解成上述那种人的绵延不断的“冲创力量”所使然——人类必须也必然首先在精神世界里构筑自己的理想生存状态。人们完全按照自己精神的神圣性构筑了宗教，同时也把这种神圣性置放于宗教之中。若仅仅从积极的意义上来讲，人的精神神圣性和宗教的关系可以作这样的表述：宗教不仅把人类精神的神圣性作为一种“精神”置放于自身，而且它把这种精神性的“神圣”物质化、社会化、形象化、体系化、制度化——它以严密的社会组织形式和精致的理论体系，希图从“精神内态”到“物质外态”完全“实现”人类精神的“神圣性”。
　　如果仅仅以此为目的的话，应该说，宗教的这种努力在客观上也一定程度地达到了它的目的。人类社会发展历程和人类宗教发展历程的关系，从事实上证明着这一点；所有关于宗教之积极意义的研究成果，也从理论上说明着这一点。这恰如贝格尔从“神圣”的功能性角度对宗教所作的总结：“在人类建造世界的活动中，宗教起着一种战略作用。宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化，最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的。宗教意味着把人类秩序投射进了存在之整体。换言之，宗教是把整个宇宙设想为对人类来说具有意义的大胆尝试。”如果像贝格尔所认为的，神圣就是“给人提供抵抗混乱无序之恐怖的‘终极防护物”’，那么，宗教通过对神圣的信仰与维护，确实起到了给人类社会以“秩序感”的积极的作用。
　　但是，大家熟知，宗教却是以“异化”的形式，实现和完成着人类对自身神圣性的拥有。如前所述，从费尔巴哈到黑格尔，从黑格尔到马克思，都从哲学的高度对宗教的“异化”的本质作了揭示和批判。贝格尔通过对关于宗教的异化理论的研究，针对异化所造成的后果指出：“一切异化的本质都是把虚假的无情性质加之于人造的世界。这样做的最重要的实际结果是经验的历史和个人经历被理解为以超经验的必然性为基础。人类生存的无数偶然事件转换成了宇宙法则不可避免的表现形式。活动变成了过程，选择变成了命运，于是人生活在他们自己建造的世界上，就仿佛是被完全独立于他们自己建造世界的事业的一些力量所注定的。当异化在宗教方面被证明为合理时，这些力量的独立性就在集体法则和个人意识之中被大大增加了。人类活动投射出去的意义凝结成了一个巨大的、神秘的‘相异世界’，作为一个异己的实在高踞于这个人类世界之上。”
　　宗教的异化给人类的文化和社会的发展造成了严重的后果，这一点姑且不论。仅就理论上而言，异化也使宗教本身陷入了最深刻的二律背反之中。托马斯·奥戴曾专门论述了宗教的神圣与世俗、超验与经验、信仰与怀疑三大基本二律背反，并在此基础上仅就宗教的“制度化过程”又列举了五大二律背反。在我们看来，最简单地说，宗教面临的最大的矛盾是人类现实生活与终极理想的矛盾，因而宗教的本然性的使命，就是通过对人类那种“从现实向理想永不停顿地冲创”这一神圣性的构架与拥有，来处理这个矛盾。但是，由于这种构架和拥有过程中的“异化”，造成了对人的神圣性所赖以存在和生成的现实生活的重创——它以近乎于“奴役”的形式，用“终极理想”完全吞噬了人类正常的现实生活。因此，宗教的失败，并不在于它对人性的神圣性的构架与维护，而在于它把人性的神圣性以及对这种神圣性的拥有完全彻底的终极化。
　　宗教是对人的精神神圣性的构架与拥有，因而毫无疑问，宗教基本属于一种“神圣文化”。甚至我们可以把它看作是人类神圣文化的起点和基础，但是，宗教绝不是人类精神神圣性因而也更不是人类神圣文化的全部。仅从西方文化的发展历程上看，如果以文艺复兴为界，作“前现代文化”和“现代文化”的划分，那么，可以说，整个“前现代文化”都属于“神圣文化”。西方文化是三个民族精神的整合，即希腊哲学的理性精神，希伯来的宗教精神和罗马的法治精神。三者虽不能完全归于宗教，但却都归属于神圣文化。希腊哲学，其主流虽是理性主义，但它的最高研究对象和原则却是神，即“理神”，希腊哲学家把价值判断的最高原则以及真善美的统一都归结为神，对神加以理性思辨和理论阐释，构成了神圣文化的哲学基础；希伯来宗教精神的明显特征是宗教伦理化，因此可以说，它构成了神圣文化的道德框架；罗马法的法理基础是“自然律”的观念，自然律是不成文的道德律，它以自然方式铭刻在每个人的心灵之中，这种自然律以其神圣的地位维系着人们的日常行为，因而构成了神圣文化的现实规则。但是，尽管这三种文化都不能简单地归结成一种宗教，它们却共同表现出了以“神圣性”约束甚至压制、奴役现实性的文化倾向，尤其是后来它们共同汇合于基督教以后，这种倾向就更为甚之。因此，它们并没有逃脱宗教的区域，随着以文艺复兴为标志的现代世俗性文化和以此为精神支撑的现代工业社会的到来而遭摒弃。
　　
　　三、消解隐退：神圣在世俗化中的遭遇
　　
　　人毕竟要生活在现实之中，当由人类精神的神圣性所创化的理想，被以宗教为主的“神圣文化”“终极化”以后，不但不能给人的现实生活以幸福，却反过来对人的现实生活形成禁锢甚至破坏的时候，人的“现实性”就必然要求人抗拒、批判乃至摒弃这种“神圣文化”。这正是近代开始发展至现代乃至当代的人类精神“世俗化”的大文化运动。
　　“世俗”一词，本来和“神圣”一样来自于宗教，它的最原始的含义是指领土和财产脱离教会的控制以及有教职的人回归非宗教的生活领域。但是，后来人们借喻这个意思把“世俗”一词一再扩张而成为含义朦胧的“世俗化”。面对众说纷纭的“世俗化”，人们似乎只是觉得“就是那样的一个过程”，但却难以作出较为明晰的理论把握。
　　我们认为，“世俗化”的实质是人类精神的理性化。“理性化包含两层意思，一是认识活动相对地摆脱了情感成分的参与，二是运用逻辑而不是感情象征来组织思想”。理性是人类区别于动物的特征。人本来应该完全用理性来规范和组织自己的精神思想，但是，在人类的早期，理性相对来说并不发达，如前面所说的人类精神的“神圣文化”阶段，虽然有希腊那样的理性主义哲学作为基础，但那种理性却仍是趋附于神圣的“理神”，因此，随着人类自身的进步和理性本身的发达，人类精神逐渐摆脱那种以情感信仰为基础的“神圣”，从“终极化”走向理性化，便成为一种必然。
　　需要指出的是，这里的“理性”，不能仅仅从哲学范畴角度作狭义的理解，它与哲学的“理性”既有联系又有区别。作为哲学范畴的理性，是指进行逻辑推理的过程，它更多地被理解为一种人类根据客观实在获得真理的一种能力。而这里的理性，更多的意义上相对于那种把神圣终极化的信仰倾向而言。因此，它“意味着宗教世界观已不再是思想的基本参考框架”，意味着人们“已是脱掉了神圣的外衣，由可以实际地操纵把握的内容组成的另外一种世界观”的形成。
　　事实上，伴随着人类精神“理性化”过程的，就不仅是近代以来在哲学思想上理性旗帜的高扬，而是整个人类社会发展摆脱“宗教性”控制的过程。这一点正如韦伯所说：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代；这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”韦伯曾详细地向我们展示了他在这方面的研究成果。在他看来，无论在法的领域，还是在社会的经济、政治、伦理、宗教、文化等诸多领域的变化过程都可以蕴含在“理性化”的范畴之中，因而在所有这些领域中，“理性化”完全可以被看作是与传统主义相对立的现代文明的总和。他通过对欧洲资本主义社会的解剖认为，这种“理性化”，表现在经济活动中就是正确描述贷方和借方关系的复式簿记(会计制度)，这是导致资本主义原始积累、劳资关系形成和自由劳动组织确立的基本因素；在政治中是官僚制，从纯功能角度上看，它是最有效的一种统治形式，把资本主义的社会组织控制得像机器一样运行；在法律中是形式主义原则，它适合并推动了资本主义生产关系的形式，并为这一制度沿着理性轨道的发展提供了可靠的保证；在伦理中把新教的人世禁欲主义天职观发展成为一种普遍性社会道德，变伦理为一种使人感到极度紧张的责任，它驱使人们利用一切可能的交换机会以和平的方式去获取利润，鼓动了自由竞争同时又节制了贪欲享乐，它是“资本主义精神”的内驱力和社会生活的调节器；等等，韦伯几乎把宗教改革以降的整个欧洲社会生活的变迁与发展看作是一个“理性化”的过程。
　　不难看出，以人类精神理性化为实质的“世俗化”运动，其具有“文化整体性”的直接后果，就是“传统大宗教”的衰败。这里所谓“传统大宗教”，主要指世界性一神宗教和那些构成某一国家或民族文化传统的宗教。它们是人类的宗教信仰长期发展的产物。在相当长的历史时期内，是一个民族、一个国家，甚至大部分世界的精神支柱和“包罗万象的纲领”。对于西方社会而言，传统大宗教就是基督教了。我们知道，基督教的神圣化和独占统治地位的景况，在中世纪达到了顶点并开始走向自己的反面。文艺复兴和宗教改革，是基督教世俗化的光彩夺目的开始，教皇和教会的权威受到了震撼和动摇。继路德倡导的宗教改革从内部对基督教的瓦解以及托马斯·闵采尔领导的农民起义从外部对基督教的破毁之后，是17－18世纪无神论的唯物主义以理性对神学信仰的如火如荼的批判。到19世纪，随着资本主义的迅速发展和马克思主义的广泛传播，基督教已成为落日黄花，褪尽了它往日的神圣的光环。基督教是这样，其它的传统大宗教也同此。英国历史学家汤因比通过考察指出：“到17世纪末，它(基督教一引者注)就开始失去对西欧知识阶层的统治力量。在以后三个世纪中，基督教的衰败趋势越来越广泛，以至扩大到西欧社会的各个阶层。与此同时，在占人类多数的西欧以外的各个民族，……他们从自古以来就沿袭下来的宗教、哲学的统治中解放了出来。这就是说，俄国的东正教、土耳其的伊斯兰教，还有中国的儒教都失去了统治力量”。
　　然而，值得我们沉思的是，正是随着“传统大宗教”的衰败，伴随着诸如虚无主义与相对主义的兴起，科学主义与实证主义的时髦，选择主义与物欲主义的盛行等等，人类精神的神圣性，从被宗教完全脱离世俗性的“终极化”的危机中走出，却走进了完全脱离终极性的“庸俗化”的新的危机之中。这是因为，“世俗化为现代人提供了一种全新的环境。对世界的宗教合理化论证不仅对于少数知识分子和其他处于边缘的个人，而且对于整个社会的广大群众来说，也许已在历史上第一次丧失了自身的看似有理性。这不仅对大规模社会制度的法则化，而且对个人经历的法则化，都造成了尖锐的危机。换言之，这样就出现了‘有无意义’的难题，不仅在作为国家或经济的那些制度方面，而且在日常生活的普遍惯例方面，都出现了‘有无意义’的难题。当然，这个难题一直是理论家们(哲学家、神学家、心理学家等等)所强烈意识的，但是有足够的理由认为，它在普通人心中也占有突出地位，这些人一般并不赋有理论思辨的想法，只具有解决他们自己生活中的危机的兴趣。”人类精神神圣性的庸俗化在我们的现实中有多种多样的表现，诸如：信仰的完全实用化和短期行为化；通过狂热、幻想、冥思、自虐等形式对非理性主义和神秘主义的依恋；原始宗教和封建迷信的复活与流行等等，这些现象的背后，潜藏的正是深刻的人类精神神圣性危机。
　　
　　四、重建信仰：拥有神圣的重要方式
　　
　　被宗教完全异化不行，被世俗完全庸俗化也不行，这正是人类精神神圣性的“神奇”之处。事实上，神圣是人类作为主体在长期的社会实践中与客体结成的重要关系之一，是人类“掌握世界”的重要方式之一，是人类自身精神生活的重要领域和重要方式之一。
　　在人类精神生活的历程中，由于宗教对人类精神神圣性的长期遮蔽，使人们只能在宗教的特定形式中体会这种神圣性，又由于宗教的特定的消极面，人们更无法用“神圣”这一特定的方式去掌握、拥有和享受世界。
　　马克思最早敏锐地观察到这一问题。他曾讲到：“最可靠的心理学家们都承认，人类的天性可分为认识、行为和情感，或是理智、意志和感受三种功能，与这三种功能相对应的是真、善、美的观念。美学这门科学和感受的关系正如逻辑学和理智、伦理学和意志的关系一样。逻辑学确定思想的法则；伦理学确定意志的法则；美学则确定感受的法则。真是思想的最终目的，善是行为的最终目的，美是感受的最终目的。”马克思虽然称上述把人类精神功能分为“智情意与真善美”的“三分法”的学者为“最可靠的心理学家”，但他本人也并没有停留在这种水平上，而是进一步把“智情意与真善美”提升到“掌握世界方式”的高度，他说：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术精神的、宗教精神的、实践精神的掌握的。”他提出的“实践精神”当属于人类对善的追求——伦理的掌握(意志)；“整体的思维”当属于人类对真的追求一一科学的掌握(理智)；“艺术精神”当属于人类对美的追求——审美的掌握(情感)vpCVHCaM8jaYf2v7zCSVjg==。接着，专门又提出“宗教精神”的方式。如前所述，把宗教精神从“神”还原于人，遮蔽在宗教中的“神圣”方式便突显出来。
　　事实上，马克思之后的哲学理论家们，一直没有停止过这方面的研究。在这方面，罗马尼亚现代哲学家伊利亚德是比较突出的一个。他旗帜鲜明地把“神圣”提升到了人的“生存方式”的高度。伊利亚德的代表作是其1956年写作出版的《神圣与世俗》一书。在他看来：“神圣总是自我表征为一种与‘自然’存在完全不同的另一种存在。”“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。世界上的这两种生存方式并不仅仅与宗教史或者社会学相关；它们并不仅仅是历史学的、社会学的或人类文化学的研究对象。从根本的意义上说，神圣或世俗的两种生存样式依赖于人类在这个宇宙中已经占有的不同位置。因此它们是哲学家以及那些致力于探求人类在这个世界上存在的可能向度的人所共同关心的问题。”在《神圣和世俗》一书里，他以人的生存的最基本元素“时间和空间”为典型载体，通过他对“神圣空间”和“神圣时间”的论述，论证了“神圣”已经如何成为“世界”对人类而言的必不可少的“本体存在样态”，进而折射出“神圣”对人类精神、人类历史、人类文化的特殊意义。伊利亚德的“神圣”理论，虽然在更多的时候是站在“宗教”的立场上的，但所讲的道理却决不仅适应于宗教徒。他的理论告诉我们，在我们的包括物质生活和精神生活等全部生活中(比如，看似平常的日常生活中的时间和空间)，完全可以因为赋予它“神圣”而改变它对我们的意义。
　　惟有神圣，才能使人对特定的对象产生崇敬仰慕之情；惟有神圣，才能使人对所从事的事业产生强烈的责任感；惟有神圣，才能使人的人生具有强烈的使命感；惟有神圣，才能使人的精神姿态昂扬向上……，这应该是不必仔细论证的道理，那么，当今的时代，我们又该如何重新拥有神圣?答案是：重建我们的信仰。
　　信仰之所以具有这样的“资格”，这是因为，在马克思主义看来，信仰的本质，归根结蒂正是人类的一种自我超越。信仰活动就是一种人类自我超越的活动。所谓人的自我超越，是指人改造自身现实存在状态使之趋于理想的一种永恒的努力和冲动。如果没有这种超越，人就不可能从自在的动物王国中提升出来；如果这种超越一旦终止，人也就不再成其为人，他或是彻底回归自然，与万物处于给定性的沉寂之邦，或是跃升为神，与万有一体。现代心理学哲学的研究成果已经表明，在人的精神结构中有四种基本的意识，即潜意识、知觉意识、反思意识和超越意识。在这种整个意识的构架之中，超越意识是处于金字塔之顶的，是处于对整个精神意识系统的支配性地位的。信仰正是一种超越有限追求无限、超越匮乏追求完满、超越偶然追求确定、超越现实追求理想的精神活动。我们不难看到，信仰作为一种人与世界的“关系”，正是一种神圣关系，信仰作为一种人掌握世界的“方式”或“活动”，正是人的朝向神圣、通达神圣的特殊精神活动。人类精神的神圣性正给人类的信仰提供了“用武之地”，或许我们可以进一步理解成，正是由于人类精神的神圣性才有人类的信仰；人在自己精神的神圣性中寄托着自己的信仰，并同时也通过信仰把握着这种神圣性。正是神圣与信仰，使人的二重化结构之间保持着适度的张力，从而避免人回归动物式的单一性存在，也避免人完全脱离动物性成为“梦幻的天使”。
　　当然，这种信仰完全不必是宗教信仰，正因如此，我们才提“重建信仰”。信仰本来也不是宗教特有的附属品，宗教也不必然是信仰的唯一形式。也许，若想拥有神圣，把神圣与信仰从宗教中“解放”出来，仍然是我们要继续完成的任务。
　　
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