论上帝概念在康德伦理学中的双重作用

白文君　蒋国保

摘要：上帝概念是康德哲学中尤其是在其伦理学中的一个重要概念，更是一个道德概念。这个概念对康德伦理学中具有双重作用即调节性和构成性作用，这显示了康德伦理学的神学向度。但上帝概念对康德伦理学的作用是有限度的，即神学服从道德的需要，上帝服从人的需要。

关键词：上帝概念； 康德伦理学； 调节性作用； 构成性作用

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1００4－０544（2００7）11－００61－０3

上帝概念是康德哲学中也是其伦理学中的一个重要概念，海德格尔认为上帝问题是康德哲学的隐蔽的刺激，驱使着《纯粹理性批判》的全部思想，并推动着康德此后的主要著作。[1]这种说法有点夸张，但也说明了上帝概念在康德哲学中的重要性。在伦理学上，当康德更是直接地设定上帝存在与灵魂不朽作为至善可能的条件，并进一步把对上帝的信仰与道德法则的有效性联系起来时，就证明了上帝概念在康德伦理学中重要性。然而上帝概念对康德伦理学的作用在康德的著作中是隐晦的和散乱的，本文力图从以下几个方面系统地挖掘和呈现上帝概念对康德伦理学的作用。

一、 上帝概念是一个道德的概念

康德的上帝观显然不同基督教神学中的上帝观，在后者中，上帝是一个具有人格性的存在，是一个具有位格性和临在性的神。康德伦理学中的上帝仅仅是抽象意义上的或是形而上学意义上的上帝，是哲学家思想中的设定。这样的上帝远在人的存在之外，不与人沟通，仅仅作为道德的守护神而存在。人信仰上帝是为了确信道德法则的有效性和道德世界的秩序性。因而康德认为“上帝概念是一个从起源上就不是属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念，而是一个属于道德学的概念”。[2]对“上帝概念是一个道德学的概念”的理解主要包含以下三个方面:

第一,道德需要上帝概念。一种直观的理解就是，康德的伦理学需要设定上帝存在以作为至善可能的条件。由于至善理论在康德伦理学中起着的核心和整体导向作用，那么上帝概念的必要性则是显然的。另一种更系统的理解是，康德伦理学还需要上帝概念以切合康德的二重世界、内在性的意向之善及协调人性的根本恶与意志自由和道德进步的矛盾。缺乏上帝概念，这些理论都得不到合理的解释。

第二,只有在实践意图之上，上帝概念才获得的客观实在性。在思辨意图上，上帝概念是一个没有对象、因而是没有客观实在性的概念。因为上帝属于智性世界，不在时空中即现象界存在，又因为人只具有感性直观而不具有知性直观，无法认识上帝的存在及其属性，也不能对之进行证明和证伪。因而在思辨意图上，上帝概念是一个人无法认识（只是可思维的）也无法确证其拥有客体、更不能在现实中指出与之相应的对象的概念，这样的概念仅仅具有逻辑上的意义，是一个悬拟的、因而只能作为思辨理性的理念和理想存在的概念。但在实践的意图上，这个曾是悬拟的概念就获得的客观实在性。因为道德法则必然地、先天地把至善设定为人的终极目的，使得对它的追求成为人的责任。[3]这样道德法则也必然地要求至善对人是可能达及的（否则，就会产生实践上的背谬，即道德法则要求人去追求对他来说是不可能的目的，这也会危及道德法则的有效性），因而也就必然地设定作为至善可能的条件，即上帝存在和灵魂不朽。这样，上帝概念“通过一条无可置疑的实践法则，作为这条法则要求当作客体的那种东西的可能性的必要条件，就获得了客观实在性”。[2]也就是说，通过道德法则我们可以得到这样的指示，上帝概念拥有客体的。但是如何拥有客体，则是不可知了。

第三,只有在实践意图上通过道德法则，上帝概念才获得确定的规定。在思辨的意图上，通过自然目的论的外在合目的性的原则虽然可以从这个世界的秩序、合目的性和伟大中推论出一个智慧、善意和大能的有关至上根据的概念，但这个概念是不确定的、对理论运用和实践运用都不适合的概念，更不能对这一概念做出确定的规定。但在实践意图上，道德法则就通过作为一个纯粹实践理性的对象的至善概念而能够对上帝概念做出确定的规定：它必须是全知的，以便在一切可能的情况下及一切将来都对人的行为直到人的意向最深处都加以认识；必须是全能的，以便对人的行为分配适当的幸福，同时必须是全在的、永恒的等等。这样上帝概念获得了确定的规定，这是理性的自然进程（并进一步延伸到形而上学进程）、因而整个思辨进程是无法做到的。[2]康德也正是在这种意义上建立了他的道德神学。

二、 上帝概念对康德伦理学的调节性作用

所谓调节性作用是指上帝概念作为外在康德伦理学并对其施加作用与影响。上帝概念对康德伦理学的调节性作用主要表现为以下三个点：

第一,上帝问题作为隐性刺激影响着康德伦理学整体结构和布局。康德设定上帝与不朽，就把世界二重化，一是神的世界、永恒的世界，一是人的世界、短暂变易的世界。康德虽然没有像传统基督教那样表现出厌世的倾向，但他把彼岸世界即神的世界作为完满的应然的世界，建立这种世界是人类努力奋斗的目标，而此岸世界或现世界则是批判的对象。这样康德的伦理学也呈现出此岸中的二元对立和彼岸中的一元统一的特色。具体表现此岸中德性与幸福的分裂与彼岸的统一；此岸中动机与效果的主观上的分裂与彼岸中的统一；此岸中道德践行与道德评价的分裂与彼岸的统一。当然并不是神学是这些分裂和统一的直接的原因，但是神学至少是分裂的诱因并为这些统一提高契机。这三种分裂是借助上帝或在上帝那里实现了统一。

第二,对上帝和不朽的信仰是理解康德伦理学的语义背景。康德的伦理学如果离开上帝概念及与之相关的不朽概念作为其必要的语义背景，就变得不可理解。其一,康德强调意向之善，善就是意向道德法则而行动。拒绝以行为或行为的效果，甚至拒绝以除了出于对法则的敬重的动机之外的其他动机作为界定善。那么对这种善的评价如何可能？有限的人无法洞察他人的内心世界，因而无法对他人做道德评价。道德评价的重要性势必导向一个全知的上帝。所以康德说，“我们将这个原始存在者设想为全知的：以便意向中最内在的东西（这构成有理性的世间存在者的行动的真正的道德价值）对他都不会隐藏。”[3]其二,康德强调根本恶，这种恶是与人的本性交织在一起的，是人力所无法剔除的。同时康德有坚信道德进步，认为人可以向善的。但康德认为人的向善是重新向善，即是从根本恶的基础上去恶从善。问题在于，人如何能够去恶从善？康德为此引入神恩，即人要重新向善，实现意念上的革命，就要接受神恩，“一种我们无法探究的更高的援助”。[6]其三,康德强调人在道德生活中不应该以追求幸福为目的，在具体规定意志时康德更强调德性动机对意志的独自规定而排除幸福的动机对意志的影响。可是道德人也是感性的人，人的感性本性追求的是幸福，康德也认为追求幸福是人的义务。这就形成一种矛盾：感性的人在现世的道德生活中如何拒斥幸福而单独追求德性。为了解决这一矛盾康德引进了来世的永福，以此来化解矛盾，即感性的人对现世的幸福的拒斥以成全德性，最终在上帝治理的世界中获得永恒的幸福。其四，康德强调追求至善是人的义务，可至善的第一个条件是要获得道德上的至高的善，这是一种完满的德性。康德意义上的道德人虽然意识道德至善的可能性，但也意识他一直处在向这种理想靠近的行程当中，以及认识到（因为自己的有限性）总是达不到这种理想。[5]这种完满的德性对于有限的人来说是一种无限。有限的人如何去追求无限的目标？为此，康德设定了灵魂不朽，即道德人格的持久的存在。只有在这种前提下，道德上至高的善对人才可能，至善因而才可能。所以说，上帝概念是理解康德伦理学的必要的语义背景。

第三,上帝神性是人性完善的价值参照。受基督教的影响，西方文化总是有意或无意地在神学的框架内思考人，在神的参照下规定人。如果人性在与动物性的比照中显示其尊贵，那么在与神性的比照中就凸显其卑贱。丰盈的人性只有在人与动物、人与神的二重关系中体现出来。康德遵循这样的思路把人界定为理性与感性的复合体。道德哲学是一种应然之学，伦理学总是体现出对现实的批判。如果动物性是人的实然状态，那么神性就是人的应然状态，德性的完善的过程就是人性叛离动物性和趋向神性的过程。神性不仅为人性对动物性的叛离提供了可能和叛离后的归宿，而且对人的现世的道德活动起着整体上导向作用。

从这种意义上说，神性对人性的价值参照就是神性是人性的一种价值理想。具体表现为两个方面：其一，在与道德法则的关系上，神的意志是人的意志的参照。神与人共同遵守道德法则，所不同的是，“道德律对一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说是一条义务的法则。”[2]与法则的一致对神的意志来说是一种必然和实然，而对人的意志来说是一种偶然和应然。德性的完善对人而言就是不断纯洁意志，不断向神圣意志靠近，使人的意志与法则的一致由一种偶然且应然状态转向一种实然且必然的状态。其二，在价值旨趣上，上帝神性是德性的必然归宿。康德把德性概念建立在二元对立之中，认为德性就是理性对感性、义务对性好的克制和胜利。康德在很大程度上把恶或不能意向法则而行为归结为人的性好对意志的影响，所以，在康德看来，德性完善的过程就是纯洁意志的过程，即不断剔除性好对意志的影响的过程。其结果就是不断地趋向神的意志，即神圣意志。虽然康德意识到神人之别，但他仍然把神性作为德性的理想，并将神性视为德性的必然归宿。亨利·E·阿利森也认为，“虽然康德在与神圣性的相对意义上来界定德性，他主张德性是不完善的，它是有限的理性行为者例如我们自身所可能达到的道德性的最高阶段，但他也坚持德性的生活包含着追求神圣性作为一本质成分。”[7]

三、 上帝概念对康德伦理学的构成性作用

所谓构成性作用是指上帝概念作为其一部分内在地对康德的伦理学施加作用与影响。上帝概念对康德伦理学的构成性作用主要表现为下面三点：

第一,上帝概念对至善理论的构成性作用。至善理论是康德伦理学的核心，对整个康德伦理学起着导向性作用。康德关注的焦点是人而不是神，在伦理学上更是强调人的自我完善和整个人类的完善，而至善就是这种完善的最好的体现。因为人具有理性本性和感性本性，理性本性追求德性，感性本性追求幸福。人的完善意味着最高的德性和最大的幸福总体的统一。伊壁鸠鲁派和斯多亚派的至善论要么把德性归结为对幸福的满足，要么把幸福归结为德性上的成就，二者都没有在真正意义上统一德性与幸福。正是对二者的缺失的和基督教至善论优点的考察[2]使得康德建立自己的至善论。康德至善论有两个要素：道德上的至高的善和依据德性配享幸福。这两个要素实际上包含着两个实践背谬：其一，道德上至高的善对于有限的人来说是一种无限，有限的人如何去追求无限的善？其二，德性和幸福遵守着不同的法则，且经验和理性告诉我们，在现世的事物进程中，严格的遵守所有道德上的义务并不总能伴随着幸福。[4]如此，依据德性配享幸福如何可能？康德正是通过悬设灵魂不朽和上帝存在解决这两个实践背谬，才使得至善成为可能，即悬设灵魂不朽赋予道德人格的持久性以获得道德上至高的善；悬设上帝存在并以他作为世界的道德的统治者，是上帝依据人的德性分配人以幸福，这样对人来说，依据德性配享幸福是可能的。从这种意义上说，是上帝存在和灵魂不朽使得至善得以可能。这也意味着上帝概念具有对至善理论的建构作用。

第二,信仰上帝对道德人的构成作用。对于康德来说，作为人道德信仰的上帝不仅仅是“设定之上帝”，而且是在人的主观上“实存之上帝”，也是道德人把自己的信赖置于其上的上帝。对这样的上帝的信仰首先是成为道德人的必要条件。在康德看来，一个人不信仰上帝，就意味着至善对他是不可能的；但道德法则有必然要求人把追求至善作为人的义务，理性的人不可能去追求明知道对他是不可能达到的目的，如果道德法则要求他去追求不可能的义务，他必定会对道德法则的有效性产生怀疑，进而会放弃对道德法则的遵守；而一个不遵守道德法则的人在康德看来就是道德上的恶人。所以康德说，“如果没有上帝，我将会要么成为一个空想家，要么成为一个恶棍；将会否定我的本性及其永恒的道德法则；将会停止作为一个理性人。”[4]其次，信仰上帝是道德人世界观的基础。道德世界观是道德人进行行为选择和价值取向的潜意识和前理解。信仰上帝在康德看来就是信赖上帝，“信赖”在深刻的意义上表达了人与上帝之间的一种私人关系。信仰上帝就是不仅仅是信赖上帝在我们做了所有人能够做的事的前提下在超出人能力的事情上他会弥补我们能力上的不足，而且，还信赖他治理的世界是一个有目的的、善的世界，我们所遭遇道德所有道德上的挫折失败都出自上帝的善的意图。这样，信仰上帝就为我们提供了一种世界观，这种世界观不是把我们遭遇的一切道德上的不幸都抹去，而是提供一种合理的解释，使道德人不仅理性地面对道德挫折和失败而不陷入道德绝望之中，而且使人能够充满勇气和希望地（尽管存在着种种道德上的不幸）追求善的世界。[5]

第三,道德之上帝的伦理角色对康德伦理的构成性作用。康德伦理学中的上帝不仅仅是一个设定之物，而是作为其伦理学的一部分。康德说，理性引导我们把上帝当作为神圣的立法者（上帝虽然是立法者，但康德强调是依照道德法则立法，上帝的意志与道德法则是必然的一致，从这种意义上说，上帝其实是道德法则的颁布者），我们对幸福的偏好希望他成为仁慈的世界统治者，我们的良心则把他描绘成一个正直的裁判者。[4]这样上帝在康德的道德王国中就被确立为服从道德法则的立法者、统治者和裁决者。在康德伦理学中离开了上帝，道德法则及其义务的有效性会受到威胁，道德世界因没有道德赏罚者和道德评价者呈现出无序的状态，这种无序会弱化甚或消解人遵守道德法则的积极性，最终会消解道德本身。

通过以上的论证与说明，上帝概念在康德哲学中主要是一个道德的概念，这个概念对康德伦理学存在着双重的作用，从而说明了康德伦理学的神学向度。尽管上帝概念对康德伦理学具有如上所示的作用，但这种作用是有限度的。上帝不可能成为康德伦理学的主宰，真正的主宰是理性。所以康德的伦理学是一种理性主义伦理学，理性在其中具有本体的意义。理性是价值之本，是道德法则真正的创制者。康德在后期著作中也认为上帝是立法者，但是在服从道德法则之下的立法，实质上上帝仅仅是道德法则的颁布者。因而，康德一反基督教伦理学中理性服从上帝的倾向，创立了以上帝服从理性为特质的伦理学。另一方面，康德的伦理学又是人本主义伦理学。“人是目的”是贯穿康德整个哲学的宰制性的思想，在伦理学更是得以充分的体现。上帝存在的设定及其被引入不是为了尊崇上帝，而是为了人，或为了人的德性。从这种意义上说，上帝概念在康德伦理学中不是作为目的存在而是作为手段存在。所以在康德伦理学是神学服从道德，神性是为了人性的。正因为如此，康德主要是伦理学家而不是神学家。

参考文献：

[1][德]海德格尔．路标[M]．北京:商务印书馆,2000．

[2][德]康德．实践理性批判[M]．北京:人民出版社,2003.

[3][德]康德．判断力批判[M]．北京:人民出版社,2002.

[4]Kant．Lecture on philosophical theology[M]，Translated by Allen W．Wood and Gertrude M．Clark． London：Cornell University Press，1978.

[5] Allen W．Wood．Kant's moral religion[M] London：Cornell University Press，1970.

[6][德]康德．单纯理性限度内的宗教[M]．北京：中国人民大学出版社，2003．

[7][美]亨利·E·阿利森．康德的自由理论[M]，沈阳：辽宁教育出版社，2001.

责任编辑 仝瑞中