试论《史记》中的“天人感应”观念

被鲁迅先生誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》在史学上和文学上均取得了极高的成就，这一点是学术界公认的。然而翻开《史记》，我们不难发现其中存在一种现象，即它所反映出的“天人感应”观念是十分强烈的。为什么会出现这种现象呢?它有着怎样的文化背景和思想渊源，我们对此又该如何认识呢?本文试从中国古代思想文化的角度作一简要分析。

《史记》当中写“天人感应”现象的地方是很多的。例如，《周本纪第四》记载伯阳甫的话：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。”这里把山川的变化这一纯属自然界的现象与国家的兴亡联系起来。《秦始皇本纪第六》更是一开篇就记载了很多天象与人事“相应”的怪事：“七年，彗星先出东方，见北方，五月见西方。将军骜死。以攻龙、孤、庆都，还兵攻汲。彗星复见西方十六日。夏太后死。……九年，彗星见，或竟天。攻魏垣、蒲阳。……彗星见西方，又见北方，从斗以南八十日。十年，相国吕不韦坐嫪毐免。”这里屡次将彗星的出现与人间的军事、政事联系起来，明显反映了天与人相关联即天人感应的观念。又如《孝文本纪第十》记载：“十一月晦，日有食之。十二月望，日又食。上曰：‘朕闻之，天生蒸民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，灾孰大焉!”此处是记载孝文帝将日食视为人间灾祸的象征。“天人感应”观念体现得更为强烈的是《孝景本纪第十一》。这一篇中出现了各种各样的奇异诡怪的自然现象，如“彗星出东北”，“秋，衡山雨雹，大者五寸，深者二尺”，“长星出西方”，“天火燔洛阳东宫大殿城室”，“十二月晦，日有食之”，“地动”，“天下大潦”，“日月皆赤五日”等等，而人间亦是政局动荡，变迁极大。

《史记》中的天命观念也是很明显的。如《高祖本纪第八》：“于是高祖嫂骂之曰：‘吾以布衣持三尺剑取天下，此非天命乎?命乃在天，虽扁鹊何益?遂不使治病，赐金五十斤罢之。”又如在《秦楚之际月表第四》篇末太史公议论道：“岂非天哉，岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?”孔子一生“不语怪力乱神”，教育弟子“未知生，焉知死”，但他在心爱的弟子死后，以及道不得行之后，也忍不住认为是无法主宰的“天”或“天命”在作怪。其实，天命观念与前文所列举的天人感应观念是一致、相通的。天与人互相感应，互相作用，而“天”又是具有无边法力的人格神，难以抗拒，这种观念是人类早期无法科学地解释自然界和人事规律的必然结果。

《史记》中作者对天地自然与人类关系的认识，还表现在其他一些方面。如《天官书第五》专门论述了当时人们对于天地的认识；《日者列传第六十七》和《龟策列传第六十八》则是为“以卜筮决于天命”者立传；而《封禅书第六》记录了“受命亲王”、“用事于鬼神”等社会政治方面的仪式和做法。

由以上例证可见，宇宙一体、“天人感应”的观念在《史记》中的体现是相当明显的。此书作为历史，却毫不讳饰地将大量当时科学还不能正确解释的自然界的奇异现象，与人间的政治变动、军事攻略、政权更替等联系起来，将人力所无法左右之事归咎于高深莫测、神秘的天命。在科技发展日新月异的今天，我们对许多自然现象都作出了科学、合理的解释，再来看《史记》中的此类“天人感应”、谶纬之类的记载，便难免心生疑惑了。其实，司马迁《史记》中所反映出的“天人感应”观念，乃是当时社会普遍的世界观，是先秦两汉时期中国人所能达到的知识和思想水平的体现。

首先我们来看司马迁生活的时代背景及其学术渊源。汉武帝之世，官僚、儒生、方士都在谈“天人感应”，以为天能干预人事，人的行为也能影响上天。这种思想汉代以前就有，如《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”《尚书·周诰》一篇中更是天命、吉卜、宝龟之言层见叠出，反映了周初的神权思想。《春秋》、《左传》也未冲破天命、神鬼的樊篱，如《左传·僖公二十二年》记载：“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已。”《国语》中同样杂有不少类似的迷信思想。从司马迁的生平经历来看，他曾从孔安国治《尚书》，从董仲舒习《春秋》，必定会受到上古思想文化的影响。董仲舒是西汉时期的儒学大家，但他对儒学进行了自己的发挥。他写的《春秋繁露》中就有关于“灾异”是“天谴”，帝王将相有“美祥”，国将亡有“妖孽”，治世与乱世有不同征兆与不同之气等等之类的话，据说董仲舒本人真的相信这些“感应”，即王充《论衡·案书》中所谓“雩祭可以应天，土龙可以致雨”一类的内容。这无疑会对司马迁的思想和世界观产生一定影响。况且在当时生产力不发达的情况下，这类想法的出现和存在也是很正常的，是社会上具有普遍性的认识论。

司马迁生活于“天人感应”学说盛行的汉武帝时期，这就使得其《史记》从宗教神学阐释祥瑞灾异、天人关系，将大量星相云气、占梦相术、预言谶纬、鬼神异兆等记载入史，使之笼罩了一层浓厚的神学氛围。另外，司马迁的父亲司马谈好黄老之学，而这对司马迁的思想影响极大。老子学说将“天道”作为终极的依据，推衍出“世道”与“人道”，认为世道、人道与天道，世德、人德与天德，世间之失、人世之失与天地之失，是同类比德的东西。这就从哲学的高度概括、阐明了“天”与“人”的关系，而不是仅仅停留在天人关系之具体事例和表面现象的描述、猜度上。司马迁继承父亲的思想和事业，自然也会部分地吸收黄老的学说。

正如司马迁本人在《报任安书》中所言，他写《史记》的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，我们不能把《史记》看成是单纯的历史记录，它在史学、哲学以及文学上都取得了极高的成就，具有很大的价值。“究天人之际”反映了司马迁在哲学上的努力，而《史记》中有关天人关系的一系列记述则显示了作者认为宇宙间万事万物相互联系、相互作用的“天人合一”的世界观。此前的《吕氏春秋》已将黄帝之学的“天道”构筑成了一个以太一、两仪、阴阳、四季、五行、十二月为基本时空框架的庞大网络，显示了他包容天下知识与思想的野心。由此可知，在先秦两汉时代，关于宇宙万物的哲学上的思索和探究成为知识阶层和上层社会普遍关心的问题，史家、学者们纷纷为此作出了相应的努力。

其实，从人类诞生之初到“轴心时代”即春秋战国时代，社会上已经形成了一套关于“天”、“地”、“人”、“鬼”的普遍知识。人们一致认为，宇宙是一个万物彼此相连又和谐共存的整体；气、阴阳、五行、八方等基本要素将天、地、人、鬼贯通一体，于是天、地、人、鬼之间就有了共同的存在方式，他们之间也有可能发生神秘的但又是必然的联系和感应。方技、数术基本上就是根据这一思想信仰而产生的，它通过人们的联想与体验创造出种种避凶趋吉的技术。可以说，战国时代除了荀子等“人与天交相胜”论者之

外的大多数人还是生活在一个充满了神秘气氛的世界中。在他们的观念中，天文学意义上的“天”，与地理学意义上的“地”，以及生理学意义上的“人”，乃至政治学意义上的“国”，完全可以在精神上互相贯通，在现象上互相彰显，在事实上彼此感应。在当时人的心目中，天文知识、祭祀行为、预测技术乃至人们的日常生活方式似乎是被系连在一起的。宇宙作为一个和谐而统一的整体，其各种相关的部分互相感应；感应表现为自然界的种种征兆，有不同的招取和禳除之法，像伦理道德的善恶、巫祝史宗的祈禳在这里都可以成为关键性的力量。于是，祭祀、封禅成为古代君王政治生活中的重要活动，巫祝史宗在当时的社会生活中占据着重要的地位。

正如葛兆光先生在其《中国思想史》中所指出的，秦汉时代的普遍知识和一般思想可以归纳为：“外在的宇宙仍是判断与理解的基本依据，‘天所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字式的概念所表述，沟通天地人鬼的权力仍被少数术士所掌握，当时人们相当关心的中心问题是生命、幸福、国家等三类。”我们不妨先来看一下几乎与《史记》成书于同时的《淮南子》的创作宗旨：“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。……观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。……以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指。”该书作者刘安同样有着经纬天地人事、疏通万物之理的宏愿，在写作时是把天、地、人、事结合在一起来考虑的。《淮南子》的第三篇《天文》与第四篇《(隊土)形》是按照空间关系把天、地、人、物、事联系在一起的，第五篇《时则》则是按照时间关系来讨论天、地、人、物、事几者之间的关系，第六篇《览冥》进一步讨论了幽冥之中的感应。可见，探究天人之理、认为天与人互相“感应”是西汉武帝时期非常普遍和流行的一种观念。司马迁就是在这样的思想文化大背景下写作《史记》的。了解了这一点，我们也就明白司马迁为何要“究天人之际”了，也就理解《史记》中何以如此频繁地征引彗星、日食、冰雹等自然现象预兆人间吉凶等天象与人事相对应之史实了。

那么，我们应该如何认识和评价史书中描述的天地与人事互相作用的现象和其中反映出来的观念呢?我们认为，不必把这种感应学说看成是一种“神学唯心主义”，因为在古代中国一直存在着一个十分强大而且影响久远的传统观念系统，即认为宇宙与社会、自然与人类同源同构互感，它几乎是所有思想学说及知识技术的一个总体背景与产生土壤。汉武帝时代的两个大儒公孙弥与董仲舒都尊奉这种“不言而喻”的观念。这种宇宙论为社会的政治制度和统治策略提供了哲学上的支持，同时又以“天”、“神”的名义对君主的权力提出了制约和规范。这便是“天人感应”学说背后的政治意义。中国古代的宇宙理论和社会秩序在自认为是天下四方之中心的古老国度延续着，生生不息，直到明清时期西洋天学闯入中国，中国思想界才最终产生了“天崩地裂”般的震动和变化，人们才逐渐认识到“对称的并不对称，和谐的也并不和谐”，绵亘两千余年的“天人感应”学说才随之发生动摇。

当然，我们也应该看到，史书中体现出来的“天人感应”观念也并非是一成不变的，而是有其发展变化的轨迹。如前所述，《尚书》、《国语》、《春秋》等上古文献中杂有不少天命神鬼思想。而《左传》中已初步表现出了一种“民本”思想，如桓公六年一文中引季梁语：“夫民神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”体现出一种重视人，民在神先，不盲目听从上天安排的观念。到了《史记》，作者司马迁虽然还未能摆脱“天人感应”观念与天命论的影响和束缚，可是他有史以来第一次实现了以“人”为本位来记载历史，表现出对人在社会生活中的主导作用和历史发展中的地位的高度重视。《史记》中所记述的人物，以上层政治人物为主(如本纪、世家)，但已将关注范围扩大到了整个社会(如部分列传)，其中包括社会中下层人物和非政治性人物。在《史记》中，我们看到帝王、将相、农民领袖、后妃、宦官、文学家、思想家、刺客、游侠、商人、戏子、医师、男宠、卜者等不同阶层、不同职业的社会人士纷纷登台亮相，显示了人类社会生活的不同侧面，共同构成了一幅多姿多彩而又波澜壮阔的历史画卷。在一定程度上，“天”的作用隐却了，“人”的主体能动性更加凸显，各个阶层的人物都在社会发展中积极发挥着各自的作用。这是司马迁思想进步的表现，当然更是人类社会生产力水平的逐步提高和当时“人”在社会当中的“主体”地位日益彰显的结果。

综上所述，《史记》中的“天人感应”观念是比较明显的，这一现象有其特定的文化背景和思想渊源，是当时社会的一般知识水平和普遍思想观念的反映。对此我们应以历史的眼光来看待，但在科技发展的今天不能受其影响。同时也应看到，《史记》是一部以人物为本位的“纪传体”通史，以人物为中心的传记方式表现了作者在“天人关系”认识问题上的巨大进步。

(曹瑞娟，曲阜师范大学文学院)