汉画像石中西王母的至上神努力

汪小洋

在汉画像石的研究中，西王母是一个非常重要的课题，这不仅是因为西王母神仙系是汉画像石创作的重要题材，而且西王母信仰也是我国汉代宗教发展上的一个重要现象。美国学者詹姆斯甚至很极端地认为，西王母是中国宗教中出现最早、位置最高的神，是汉代艺术中惟一的神。（Jean M.James, An Iconographic Study of Xiwangmu During the Han Dynasty, Atibus Asiae Vo1.LV. 1/2, 1995）因为西王母如此重要，相关的研究已经开展得非常普遍。不过作为汉代宗教的一个重要内容，西王母的身份似乎还没有一个比较一致的描述，比如在题材归类时，或归“远古神话类”，或归“仙人世界类”，或归“神鬼祥瑞类”，等等。这种不一致的现象，给我们理解汉代宗教发展的状况制造了困难。我们认为，就汉代而言，“远古神话类”显然是没有接触到西王母信仰的本质内容，“神鬼祥瑞类”又显得宽泛。西王母属于仙人世界，但西王母信仰属于人为宗教，以西王母为中心构建了西王母神仙世界。从汉画像石的图像看，西王母在至上神的身份上做了努力，并因此而形成了深刻的宗教意义。

西王母图像演变的两个阶段

关于西王母信仰的发展，存在一个这样的问题：每谈西王母，似乎都要把西王母的来历细细地从头说来，特别是西王母在汉代以前的神话传说，已经成为学者们重复最多的材料，这样无疑要分散研究者的注意力，所以我们这里只作简单的描述。

西王母信仰的发展大致是这样一个轮廓：最早西王母是自然神，甲骨文中有东西王母的记载，可能是日神和月神；后来西王母有了长生的内容，《山海经》里有这样的故事，《淮南子·览冥训》记有羿向西王母求不死药的故事，另外《穆天子外传》里也有周穆王去昆仑山“拜见”她的故事，这时西王母有了女仙的内容；至汉代，西王母神仙世界建立。

饶宗颐从性别角度把西王母出现的时间上限推到了更早的红山文化时期。

西王母信仰在汉画像石中的具体发展过程，各家似乎没有明确的说法，认真开展这方面研究并有深入成果的是李凇和信立祥。

李凇《论汉代艺术中的西王母图像》（湖南教育出版社，2002年版）用力很深，他认为：“西王母的图像形式衍变大致可划分为两个阶段：1.西汉后期至东汉初期，西王母为四分之三侧面角度，为‘情节式构图；2.东汉初期至中期，西王母为正面角度，左右有对称的侍从，为‘偶像式构图；东汉中期以后，普遍出现有翼像。”

信立祥《汉代画像石综合研究》有专节讨论西王母图像的演变。他没有明确表明划分为几段，但从他的描述中可以归纳出三个阶段。第一阶段是汉哀帝建平四年（公元前3年）以前。这时画像石中已经有了祈求祠主升仙到昆仑山的意思，出现了西王母仙人世界的祖形，如山东嘉祥县花木村出土祠堂西壁画像石。第二阶段是汉哀帝建平四年以后至东汉中期。这一阶段已经有了西王母的仙人世界，但东王公还没有出现。这一阶段又可以分为前后两个时期：前期，西王母的中心地位尚没有确立；后期，“神兽图和西王母分层配置、共同表现昆仑山仙人世界的构图配置方式迅速消失，以西王母为中心、以仙禽神兽为眷属的昆仑山仙界图成为祠堂西侧壁最上层图像的标准图模式而固定下来”。这一阶段的代表图像是山东嘉祥县嘉祥村出土祠堂西壁画像石。第三阶段是东汉中期至东汉晚期。东王公的出现是标志。据信立祥研究，目前最早将东王公和西王母图像对应配置的纪年祠堂是建于东汉桓帝元嘉元年（151年）的山东嘉祥武氏祠堂中的武梁祠堂，“到东汉晚期，以武梁祠堂为代表的这种构图和配置方式，已经成为祠堂仙人图像的标准模式”。

在西王母信仰发展的各个阶段，西王母图像的特征是不相同的，这应当是我们划分西王母发展阶段最有力的依据。而且，这些特征最好是不存在争议或较少存在争议的，这样更具有说服力。循着这一思路，信立祥划分的指标就显得非常清晰。当然，为了使相关论述更加集中，我们将西王母图像系统的演变分为两个阶段，即以东王公的出现为标志划分：

第一阶段，东汉中期以前，西王母和以她为中心的神仙世界出现，这是西王母中心的形成阶段；

第二阶段，东汉中期至东汉晚期，东王公进入西王母神仙世界，这是西王母至上神的努力阶段。

西王母中心的形成

这两个发展阶段中，第一阶段的跨越时间最长，由西汉后期至东汉中期（也可能时间的上限在西汉中期）。一般认为，在各地的画像石中，西王母的图像最早是出现在河南地区，郑州、密县、新郑和南阳等地发现的西汉末至东汉初的画像砖上已经有了西王母的图像，1970年发掘的郑州新通桥汉墓具有代表性。该墓从整体看，出土的画像砖图像多为现实生活的题材，神话类的题材比例很小，与西王母有关的两幅图是《西王母与玉兔》和《九尾狐与三足乌》。两幅图是西汉末至东汉初的作品，其特点是：1.制作比较简单，西王母图像画面只有8厘米×9厘米左右。2.构图比较简单，西王母身边只有玉兔，九尾狐和三足乌是在另外一块画像砖上出现的。3.西王母为侧面，还不是“偶像式”的构图。从这三点可以得到的信息是：1.西王母、玉兔、九尾狐和三足乌这几个西王母图像系统中的基本要素已经出现。2.西王母与玉兔已经共同构图。3.昆仑山等背景构图要素还没有出现。这些信息中最重要的是西王母与玉兔共同构图。图中，西王母身边的玉兔正在制作不死药，表明长生的主题已经形成，这一主题是汉代西王母图像系统的母题。

西王母图像出现后发展比较快，以山东画像石为例，很快就有了完整的西王母神仙世界。祠堂西壁上的西王母画像石内容最为丰富，一般都是分层构图，西王母不一定在顶层，有时也不一定在一层的中间，说明西王母的多层构图正在定型中，但是西王母的中心地位已经基本确立。山东嘉祥县纸坊镇敬老院出土祠堂西壁第七石，画面有四层，居于第一层的是两个人首神兽和两只正在抚琴和吹笙的虎形神兽，西王母处于第二层。该祠堂西壁第九石，画面分五层，西王母居于第一层中间。山东嘉祥县洪山村出土祠堂西壁画像石，画面三层，西王母在第一层，但她不在中间而在偏左三分之一处。山东长清孝堂山祠堂西壁，画面分三层，西王母在底层，但她是画面的中心。以上这些画像石，各层的主要内容是：

这些西王母画像石的特点是：1.制作复杂，有了线刻、凹面线刻等等手法。2.构图复杂，已有比较丰富的内容支撑西王母的世界，表现出一定的完整性。3.西王母已是正面“偶像式”构图。从这些特点可以得到的信息是：1.西王母世界的构图要素都已具备，玉兔、蟾蜍、三足乌、九尾狐之外，又有了人首神兽、虎形神兽、人身鸟首神、献仙草仙人等，甚至还有女娲、伏羲等神话大人物出现。2.西王母仙界以外又有了一些人间世界的内容，如狩猎、出行、制造、游戏等，还出现了胡汉交战和战国故事的场面。3.西王母已成为偶像式崇拜对象。这些信息说明，西王母世界进一步扩大，仙界之外又有了人间世界的内容，现实生活之外又有了历史故事，但这些内容都没有离开长生主题，是在长生主题下组合完成的。

西王母图像在表现仙界之外还可以在长生主题指导下组合现实世界，是这一阶段最重要的特征。

西王母至上神的努力

第二阶段是西王母图像数量最多的阶段，而且因为有了东王公的进入，按照汉人阴阳平衡的思维方式，西王母世界应当是更加完整了。这一阶段的多层西王母画像石中，西王母已基本上是在顶层中间，成为标准模式。这是西王母世界的鼎盛时期。

根据李凇的研究，在各地的画像石中，陕北和晋西北地区西王母的图像出现比例最高，绝大多数完整的画像石中都有西王母、东王公的像，所以我们先以这一带的画像石为例说明这一阶段西王母世界的特征。

在陕西画像石中，山西离石县马茂庄二号汉墓具有代表性。该墓时间约为公元147年至189年，有三对西王母、东王公画像石出土，数量之多引人注目。这些图像与第一阶段图像相比，新增加的内容有：1.西王母和东王公对称构图，或并列而坐，或相对而坐。2.世俗装扮，肩生双翼。3.上有华盖，下有羽人、车骑、神兽、山峦、祥云等，左右画面有连卷云纹等。

关于东王公的出现，许多学者都注意到了汉人的阴阳平衡观念的影响，这是汉代的主流思潮。《淮南子·精神训》认为宇宙是这样构成的：“有二神混生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八机。刚柔相成，万物乃形。”“二神”指阴阳。这样的哲学范畴在汉代很多，如天地、日月等等，在汉人那里，整个世界都离不开阴阳的结构。为西王母配上东王公，表现出统治阶级对西王母图像系统的接受和改造的痕迹，现实社会的结构对画像石的构图产生了影响，这也是汉画像石与现实生活密切联系的一个标志。

关于肩生双翼，前一阶段画像石中已经出现，但不普遍。我们认为这还是神性的标志。这一阶段由于西王母世俗装扮的趋势，神性标志“胜”有时就取消了，所以表现神性就要有新的标志。当然，“胜”和“肩生双翼”同时出现也可以。肩生双翼的意义还是在于升仙，人可以通过“飞”到达仙界，这是自古就有的观念。山东嘉祥县满硐乡出土的画像石上，东王公双肩上有两只小鸟，把它们抽象简化，就是两只翅膀的造型了。将小鸟形象进行简化，翅膀成了长生主题的一个符号。关于华盖，根据汉人的思想有两层含义。一是象征登仙，《汉书·王莽传》就记载了王莽制造华盖的活动：“或言黄帝时建华盖以登仙。莽乃造华盖九重，高八丈一尺，金骚羽葆。”另一含义是帝王至尊地位的象征，《汉书·何进传》这样描写：“天子亲出临军，驻大华盖下，（何）进驻下华盖下。”西王母图像中华盖所包含的内容，登仙是原有的主题，帝王地位的象征是新内容，表现出了她至尊地位的获得。

之所以讨论西王母图像新增加的内容，是因为这一阶段的许多内容与上一阶段的内容并没有多大的区别，比如玉兔、蟾蜍、三足乌、九尾狐等神兽和仙人等等，只是在数量上或位置上有所变化。而新增加的内容则不一样了，从这些新内容中可以得到这样的信息：西王母有了“君临天下”的至尊地位。这个信息表明，西王母在助人升仙之外，人间的许多事情与她也有了关系。这是一个质的变化，西王母的神性不仅在于她位于仙界，不仅在于她能够帮助信仰者成仙，而且还在于她已经能够关心人间更加广泛、更加具体的事情。西王母已不是一般的大神，而是全能的，她要做至上神了。

为说明这一点，我们再以汉画像石的瑰宝——嘉祥武氏三祠为例来做深入讨论。在嘉祥汉墓中，几乎每一组成套的画像石都有西王母的图像。嘉祥武氏三祠，纪年是东汉桓帝元嘉元年，是典型的西王母鼎盛期的作品。主要内容有：

武祠一没有西王母和东王公，但作品中的故事却与武祠二和武祠三有不少相同之处，如果在武祠一上方再加一层仙界的故事，或将另外两块画像石上的西王母、东王公一层去掉，三块画像石对读起来就没什么区别了。以往学者们在认识这一现象时，多强调祠堂主人升仙的愿望，但不论这一愿望多么强烈，升仙与生活并不完全是一回事情，相关的解释总是显得有些勉强。如果西王母是至上神，问题就不一样了。至上神是全能的，能够关心和庇护他的崇拜者，能够关心和庇护他们的历史和现实处境。在注意向上去成仙的愿望的同时，也注意向下来接受崇拜的愿望，这样解释是不是更加合理一些？至上神将仙界和人间统一在了一起。

在嘉祥武氏三祠画像石中，还有一个现象引人注目。武祠三图像第二层古帝王图里出现了11位神话传说中的人物，自左向右是伏羲与女娲、祝诵、神农、黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、夏桀。这些人物在汉代具有极其崇高的地位，但他们除了受到崇拜和尊敬，与祠堂主人的日常生活不会有什么联系。可是在汉代的国家宗教中，他们是一种信仰的符号，这样的符号在西王母之下，那西王母至上神的信仰不就是突现出来了吗？

所以我们认为，这一阶段的表层标志是东王公的出现，而深层标志还是西王母至上神的努力。这一阶段的画像石一般都包括两个内容，一个是高高在上的仙界，一个是仙界之下内容丰富的人间，东汉以前是以人向上走的欲望将两个世界联系在一起，而这一时期则是向上的欲望之外西王母可以走下来，这样两个世界联系得就更加紧密和合理了。在西王母至上神的努力下，仙界和人间混为一体，表现出这一阶段内在结构上的变化。

西王母至上神努力的宗教意义

西王母是西王母神仙世界的最高神，其至上神的努力构建了一个完整的信仰王国，其宗教意义有着丰富的内容。我们首先可以从终极关怀上认识这一点。

在宗教神学理论中，终极关怀是指人对人生最高价值的关注。在中国，最高价值要牵涉到生存哲学的命题。先秦以来，传统的生存哲学主要是从时间上考虑的，人生最高价值判断就是生命的延续和停止，孔子对着东流黄河感叹“逝者如斯夫”就是这个道理。那时人们认为，在群体生命的轨道里，个体的生命虽然有限，但可以通过家族的生命繁衍而在群体生命之中获得无限的延伸，这样从时间长度看生命是不朽的。同时，群体社会是以宗族关系为纽带的，共同的祖先使群体生命彼此血脉相连，相互援助是必尽的义务，这样，对个体生命提出了更多的要求。在汉代，特别是在东汉，生存哲学的内涵又增加了新的内容，这就是强调个体生命，公开追求个体享受和情欲满足，所谓“共祭黄老君，求长生福”，东汉末文人甚至提出了“秉烛夜游”的口号。这个时候，人生的最高价值是什么？这就是长生。不论是秦始皇、汉武帝想通过方士的帮忙延长生命，还是东汉人在延长生命之外还想知道长生的尽头是不是还有生命的继续，都是属于对死后生命方式的关注，这就是宗教的终极关怀，西王母神仙世界就是这种终极关怀的体现。在这个世界里，得到西王母配置的不死药就可以成仙，这可以被看成是生命的另外一种方式。这种生命方式的认识过程，就是西王母信仰产生的过程。西王母是一个超越人类经验的终极存在，信仰者由此而具有了由超越自己经验局限、追求无限的归宿感带来的潜能或欲望。终极关怀是西王母神仙世界的基础品质，体现出西王母至上神努力的宗教价值。

在至上神的努力下，西王母信仰具有了创世神话的因素。凡宗教，创世神话是不可少的。在西王母信仰里，我们还没有看到这方面的直接材料，但在画像石中却可以找到这样的信息，画像石里有许多西王母与伏羲女娲联系在一起的图像。女娲是画像石中另外一个出现频率极高的女神，而且女娲一般是和伏羲以对神的形式出现，这与西王母是非常相似的。女娲的宗教意义是非常明显的，她是我国神话中的大神，表现出先民的生殖崇拜，所以在以后的流传中表现出了创世神话的意义。《说文解字》是这样解释的：“娲，古之神圣女，化万物者也。”当女娲与伏羲同时出现后，创世的意味更加突出。《圣经》里说，上帝按自己的形意，用地上的尘土造出一个男人——亚当，为了不让他孤单，上帝又从他身上取下一根肋骨造出一个女人——夏娃。我国的女娲神话可以与之对读。在汉画像石里，伏羲女娲的图像比比皆是。而且，他们也进入了西王母图像系列。特别是在东王公出现后，西王母和东王公、女娲和伏羲共同构图的图像越来越多。山东滕县画像石具有代表性，高高在上的西王母和东王公身边就贴着伏羲女娲。伏羲女娲成了西王母神仙世界的构图元素，至上神的宗教意义就得到了一个有意义的补充尝试。

至上神的努力，还使西王母信仰具有了救世的内容。以往认识西王母信仰，人们谈得最多的就是长生，有的学者只谈长生，这是存在偏颇的。当西王母做出至上神的努力后，西王母神仙世界就不仅仅是仙界，而且还包括在神关注下的人间。以山东汉画像石为例，第二阶段的西王母、东王公的画像石几乎全部是由仙界和人间组合的，可见西王母是多么地关注人间。如果仅仅以长生为主题，显然是不能统领全部内容的。至上神关注人间，可以接受崇拜者的世界，当然救世的面貌也就表现出来，我们可以从东汉的铜镜铭文中得到旁证。宋代洪适《隶续》卷十四记载：“邹氏二镜铭：邹氏作四夷服，多贺国家人民息，敌仇殄灭天下复，风雨时节五谷孰，长保二亲得天力，东王公西王母。驺氏胡。”

至上神的努力还有一个非常重要的宗教意义，这就是为我国土生大教道教的最终形成做出了直接的贡献。从世界范围看，人为宗教在创始阶段都要与当时的社会主流思想发生冲突，表现出明确的反社会性，佛教、基督教和伊斯兰教这三大世界宗教都是如此。西王母信仰的反社会性可以从汉哀帝建平四年发生的一件事中得到证明。《汉书·五行志》记载：“正月，民惊走，持槁或一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相逢多至千数，或披发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师君国民聚会里巷仟伯，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。至秋止。”又记：“（建平四年）正月、二月、三月，民相惊动，喧哗奔走，传行诏筹祠西王母，又曰‘从（纵）目人当来。”相聚数千人，从乡里闹到京城，从正月闹到秋天，以“佩此书者不死”相号召，这简直是向汉帝国的权威直接挑战。《汉书》记此事时说“大旱”，大旱指自然情况，但是在记谶纬泛滥的哀平时期事件时用了这个词，它的含义就意味深长了，说明班固已经注意到了当时西王母信仰所表现出来的对汉王朝的潜在威胁性。这种反社会的宗教意义对正处于形成期的道教所具有的重要意义是不言而喻的。

关于西王母图像与道教的关系，李凇认为：“道教徒们追求的是在世的肉体长生，而墓葬中的西王母图像却寄托着死后升天的永恒——灵魂不死。真所谓‘天壤之别也。” 我们认为这样的认识不妥当：首先，在西王母至上神的努力下，西王母图像已不仅仅只表现神仙世界，而且也有了人间世界的内容，比如帝王先贤，比如祠主的日常生活，比如战争、游戏等等场面，这些内容显得非常丰富。其次，画像石是在汉墓这一特定的环境里表现西王母信仰的，但绝不是就没有“肉体长生”的内容，不死药当然也包含着活着的人对另一种生命状态的期望；同时，另外一个世界和现实世界也绝对不是没有联系的，而是有着密切的联系。不是这样，汉人的热情从何而来？

西王母反社会性还有一个佐证。自秦始皇开始，追求长生就成为一个席卷全国的社会思潮。如何长生？皇帝们最信的是方士，学习方士修炼成仙和寻找不死药。哪里有不死药？秦始皇在方士的蛊惑下让徐福率领童男童女各五百到大海中去寻找。这个头一带，秦汉就没有停止过，汉武帝时，面向大海的齐地甚至出现了 “齐人之上疏言神奇怪方者以万数”（司马迁语）之令人咋舌的现象。西王母信仰的核心内容是长生，在长生的追求上与方士文化是一致的，但她身边最不可缺少的构图要素是不停捣制不死药的玉兔，是昆仑山，而不是海上三神山。西王母神仙世界里虽然也有海上神山仙岛的内容，比例却是极小极小的。皇帝带的头是向大海，西王母居住的是昆仑山，一个向东，一个向西，同样是长生，西王母信仰与国家宗教的相关内容表现出结构上的区别。

西王母至上神的努力最终并没有成功，东汉后期的画像石已经表现出了端倪。徐州贾汪区白集祠堂发掘的西王母、东王公画像石，两神本身竟没有神性的标志，以至考古队第一次发掘报告误认为是男女墓主。神性的退化影响了西王母至上神努力的成果。

从时间角度看，西王母信仰是秦汉时期最有群众基础的民间信仰，所以在早期道教的发展过程中，西王母至上神的努力毫无疑问是做出了巨大的贡献。由于西王母至上神的努力，西王母信仰具有了一定的宗教形态，它的宗教品质对道教的最终形成和成熟都是不可缺少的。我们正是在这个意义上讨论西王母至上神的努力和其所具有的宗教价值。