诚信的形上设定与制度供给

赵庆杰

内容提要“为什么应当诚信?”是回答“如何才能诚信?”的前提，即需要首先追究诚信的形而上根据。假如没有形上的“上帝”，诚信是难以可能的，因为设定“上帝”存在是善恶因果律和诚信合理性的内在要求，故在个人信念层面应把诚信设为自成目的。为了克服由此带来的“为诚信而诚信”的劝善的无力感，实现信念中的“应然”向现实中的“实然”转化，在日益“祛魅”的现代社会，关键是在社会中找到一个可以置换个人信念中“上帝”的替代物。由于诚信特殊的性质与运作过程，这只能由具有集体性的社会具体制度来供给。在一个以制度为担保的奖罚有常的环境下，个人的诚信德性和社会的诚信局面都是可以造就的。

关键词诚信 上帝 制度

〔中图分类号〕B82-02;B82-051〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2004）06-0029-07

诚信问题在当今一再被提及，成为各界俱讼的焦点。对诚信问题如此热烈的探讨是与诚信危机的现实紧密相联的，它理论到什么程度也就现实到什么程度。君不见经济领域里的“三角债”、合同欺诈、股市黑幕;政治领域中的“数字出官，官出数字”;学术界的剽窃抄袭;新闻界的虚假报道;日常生活中的注水肉、黑心棉等诚信危机的现象层出不穷。面对诚信危机，大多数人只是在不停地寻找使人保持诚信的方式，却很少追问一个前提性的问题:我为什么应当诚信?或者反过来说，假如我不诚信我怕什么?这涉及对诚信这一德性的定位问题。只有先搞清了这个前提性的问题，才能据此制定出实现诚信的措施。对这个前提性问题

的回答主要有两种:（1）手段论，即把诚信当 作个人或组织达到社会或经济目的的一种手段;（2）目的论，即把诚信本身当成目的，作为一个人应当具有的德性。综观现在人们的诸多论述与行为，大多数属于手段论的诚信观。不可否认这种观点与行为的合理性成分，但在人们知道个人由于诚实守信会获得诸多好处的同时，却又在现实生活中经常发现，有时不诚信的行为为个人获得的好处更多。所以这种手段论的诚信观具有不稳定性，它会随利益的多少而决定是否选择诚信。故我倾向于在个人层面选择目的论的诚信观，把诚信本身作为目的，作为一个人应当具备的德性。这就需要设定诚信的形而上的根据，以便赋予诚信以目的论的合理性。 一、假如没有上帝，诚信是否可能?

如何设定诚信这一德性的形上合理性?这需要扩大研究的视阈，把诚信危机放在整个社会这一大背景下来考察，就会发现它其实只是现代性道德危机的一种具体表现。而现代性道德危机的突出表现就是道德的“祛魅”。韦伯对现代社会有一段精彩的描述:“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代;这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退———或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。” ① 这缘于自启蒙运动以来理性的高扬并进而泛滥，道德与宗教日益走向分离甚至对峙，这种变化是以世俗人道主义对宗教神道主义斗争的胜利为根本标志的。在这个宣布“上帝已死”与诸神隐匿的时代，在这个因网络的普及而使地球缩小为村落、因基因的破译而使上帝的特权被世俗的亚当掌握的时代，简而言之，在这个技术理性君临一切的时代，一切都变得技术化、世俗化了，没有了崇高、神圣与超越，就连伦理道德也变得似乎只是一些约束人的外在规范，而对于人类内在的心性理想已经越来越缺乏必要的理论耐心。当代中国社会出现的一系列问题，如物欲横流、拜金主义、媚俗亵圣、躲避崇高、价值消解、意义迷失、淡化终极关怀、主张潇洒地走、过把瘾地活，以致出现的道德滑坡、诚信危机等，正是社会日趋世俗化、理性化、道德“祛魅”造成的结果，也是自启蒙运动以来现代性道德谋划失败的重要表征。

当我们面对今天如此复杂的道德局面时，我们不无疑惑的发出疑问:伴随着道德与宗教的日益分离甚至对峙而造成的道德的“祛魅”，现代道德能否做到论证的自洽?诚信的合理性究竟如何?诚信是否需要一种神圣性设定和形而上根据?

在《罪与罚》中，陀思妥耶夫斯基曾借主人公的口，不止一次的追问:“假如没有上帝， 世界将会怎样?道德是否可能?”这一问题实际上是指一种终极的价值信仰根据与道德行为规范的关系问题，即追问道德的神圣性来源与道德的形而上的根据在哪里。就诚信这一具体的德性而言，我们也可以追问:“假如没有上帝，诚信是否可能?”即追问诚信的神圣性来源与诚信的形而上的根据在哪里。其实对“道德是否可能”的回答就包含了对“诚信是否可能”的回答，因为诚信是道德的一种具体德性。

如果广义地理解这里的“上帝”，它可置换成别的一些具有神圣意味的名词，例如历史上的中国人较熟悉的“上天”、“鬼神”以及佛教“对业报轮回的信仰”等等。它本身隐含着这样的重要问题:我们的道德行为是否需要一种至高的精神信仰来支持（或者对一些人来说是“威慑”）?以及可以有一些什么样的精神信仰来支持?道德与终极信仰可以有一种什么样的关联等等 ② 。人们的理性倾向于认为上帝不存在，但他又充分意识到上帝不存在的后果，意识到哪怕上帝只是世俗的不在，社会的不在，即人们不再信仰上帝将给文明与社会秩序带来的后果，尤其是在人们曾经信仰过之后。假如没有上帝，是否一切事情都可以做，一切行为都可以允许?以前曾流行过这样一句话:“彻底的无神论者是无所畏惧的。”除去其本有的正面意义，我们也会发现它潜存着的负面含义，即正因为无所畏惧，所以才会无所顾忌、无所不为、肆意妄为。而为了不让别人知道自己妄为的恶行，于是欺瞒对方，从而就引发了诚信危机。是否真的没有上帝，就什么都可以允许，道德就会失去根本的支柱而趋于崩溃吗?仅仅靠社会和法律的制裁不够吗?仅仅靠来自人的生存和发展的根据的道德约束不够吗?当今的道德危机特别是诚信危机对此已表现出一种强烈的怀疑，甚至已给出了一种否定的回答。为什么没有上帝，道德就难以奏效?诚信就难以可能?这牵扯到道德的善恶因果律与诚信的伦理合理性的论证问题。

注释:①②何怀宏:《假如没有上帝，道德如何可能?》，《南昌大学学报》（人社版），1999年第1期，第1页。马克斯•韦伯:《社会学文选》，牛津大学出版社，1946年，第155页。

二、善恶因果律与诚信合理性

18世纪法国启蒙思想家伏尔泰有一句名言:即使没有上帝，也要造出一个来。因为设定上帝的存在是善恶因果律与道德合理性的内在要求。

所谓“善恶因果律”，最直接的解释就是品行的善恶和人的际遇之间的因果关系，具体内涵就是中国古典哲学中所揭示的“性善者得福，性恶者得祸”，亦即常言所说的“善有善报，恶有恶报”。用康德关于实践理性悖论的术语表述，就是德性和幸福之间存在着一种内在的关联，这种关联是因果关系，这种因果关系具有某种规律性 ① 。

理性告诉我们，一个道德的人应该幸福。但是在现实世界中，德性和幸福并不相称，有德性的人不一定得到幸福，正如诚实守信的人不一定获得好处一样。那么如何使道德做到理论上的自洽呢?单凭理性能否解决这一“悖反”?康德在回答“一个定言命令如何可能”的问题时，说明了理性的局限和设定上帝的必须。他说:“‘一个定言命题如何可能'的问题，可以回答到这样程度:我们所能提出的唯一可能的前提，就是自由的理念，我们可指出这一前提的必然性，为理性的实践运用提供充分的根据，也就是对这种命令有效性的信念，对道德有效性的信念提供充分根据。但这一前提本身如何可能，是人类理性永远也无法探测的。”“这里，就是道德探究的最后界限。划定这样一个界限是重要的，这一方面可以避免理性在感觉世界内，以对道德有害的方式，到处摸索最高动机和虽可理解但是经验上的关切;另一方面，也可以避免理性在我们称之为意会世界的空无一物的超验概念的空间里，无力地拍打着翅膀，而不能离开原地，并沉沦于幻象之中。” ② 在理性驻足的地方也正是上帝发挥作用的起点。正 如宗教哲学家鲍恩曾指出的:道德对宗教有着一种难以克服的内在两难，即在“形式的道德律”与“实质的幸福律”之间存在明显的“视差”，人们总处在追求美德与追求幸福生活两种不同价值系统的冲突之中，而克服这种冲突的最佳方式，就是必须有一个神存在，他按照应得的报偿来分配幸福。而要这样做，就必须像康德论述的那样，这个神必须有绝对的智慧，是全智者;他必须洞察人类，具有人类的道德理想，即他是全善的;他还必须拥有绝对的权力，以便把德性和幸福联系起来，亦即是全能的。这样一个全智、全善和全能的神就是上帝。并且由于道德规律出自理性，它所责成的事必定可以实现。但是，我们不能在存在的任一时刻达到神圣性，而需要有无穷无尽的时间，需要有趋向这种完善的永恒的进展，因此，灵魂必须是不朽的 ③ 。这也就是说，道德的基础不是对上帝的信仰，而是恰恰相反，对上帝的信仰是道德理性的一个基本要求，康德的论证不同于以往把神学作为道德基础的论证，而是颠倒了这个顺序，他力图证明宗教的基本信念需要我们的道德理性的支持。借助于理性的道德原则，康德第一次创造出了上帝的概念，这就是康德在神学中的“哥白尼式的革命”。在康德看来，崇拜上帝与服从道德律是同义的。而且，“离开了道德的生活方式，人自信能够做用来取悦于上帝的任何事情”，在他看来都不过是“纯粹的宗教幻想”。我把这种情形称为“道德的宗教情结”。之所以称为“情结”（complex），是因为这里所强调的宗教与上帝已不是一般意义上的具体宗教（如基督教、佛教）与上帝（如耶和华），而更多的是借用这一词语表达一种带有爱因斯坦所说的“宇宙宗教感情”的意味。这种宗教情感包括对神圣物的依赖感;在神圣物面前的敬畏感;对神圣力量之神奇和无限的惊异感;对违反神意而生的罪恶感和羞耻感等。人们不信仰宗教不一定没有宗教感情，我们这里所讲的道德的宗教情结就主要是指道德中的这种宗教情感，目的是要人们对道德怀有这种宗教式的敬畏感，正如康德对“头顶上的星空和内心的道德法则”的敬畏感一样，是一种可以先天地认识的肯定情感，而非鼓动人们都去信教。这是重新使道德“附魅”的必需，也是设定作为道德德性之一的诚信的神圣性来源与诚信的形而上根据的必需。亦即认为如果没有上帝，也就不会有永恒与永生，不会有灵魂的不朽;而如果没有上帝与不朽，也就不会有真正和根本意义上的奖与罚，有关善恶、正邪、诚欺的道德判断就会失去最终的根据，对善恶诚欺的奖惩也会失去根本的效力。从而也就不可能有稳定的道德秩序，一如由于当今的诚信危机造成社会失序的情况。当然，在一个时期里可能还是会保留一种习惯性的循规蹈矩，保留一种对外在的法律惩罚的畏惧，但却不会有一种根本的道德动机，不会有一种对于最后惩罚的惧怕。法律的惩罚是有可能逃避的，只有在上帝面前，人所犯的罪才无处遁形，永生的惩罚才无可逃避。这种惩罚的力量特别强烈地表现在那些犯了不为人所知的罪行的人身上;如果连这样的罪人也因不安和恐惧而忏悔和自首自己的罪行，对犯罪就有了一种最可靠的制裁。因为一切法律与舆论、良心的奖惩都有赖于这一至高无上的永恒存在。如果没有上帝，则一切都可能发生，人可以尝试一切。但有了上帝就不一样了，人就再不能够为所欲为。不仅个人不可以为所欲为，任何集体乃至整个人类也不可以为所欲为。

注释:①②③康德:《实践理性批判》，商务印书馆，2001年，第133页。康德:《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2002年，第87页。樊和平:《善恶因果律与伦理合理性》，《上海社会科学学术》（季刊），1999年第3期，第88页。

从康德的“哥白尼式的革命”中还可以发现道德的善恶因果律与宗教的善恶因果律的根本不同，由此也就可以发现手段论的诚信观的反道德性。从表面上看，宗教中的关于天堂地狱的种种说教的确是以劝善止恶为其目的的，为促使人们的行为符合于道德规范的要求提供

了宗教保证，似乎无可厚非。但问题在于，宗 教主要是利用善男信女对神的奖赏的欲求或惩罚的恐惧，来换取他们对道德准则的实践。在这里，无论是欲求还是恐惧，其客观效果往往也会激发起人们的贪欲之心，无助于培养自觉的道德义务感和真正的道德意识。因为善男信女诚心皈依、礼神拜佛的最终目的就是挣得这种来世富贵和死后天堂的幸福生活，在这里起作用的原则实际上不过是商业中的等价交换。崇高的道德在宗教中受到了歪曲，异化为一种赤裸裸的宗教利己主义。手段论的反道德性在此昭然若揭，用康德的话说叫做“对道德源头性的玷污”。康德说:“人们是为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。” ① 这样，他就把道德的纯洁性和严肃性提到了首要的地位。康德反对那种把个人幸福作为最高原则的伦理学说，认为使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人，决不是一回事。幸福原则向道德提供的动机不但不能培养道德，反而败坏了道德，完全摧毁了道德的崇高，亵渎了道德的尊严。它把为善的动机和作恶的动机等量齐观，完全抹杀了两者在质上的根本区别。人之所以拥有尊严和崇高并不是因为他获得了所追求的目的，满足了自己的爱好，而是由于他的德性。德性是有限的实践理性所能得到的最高的东西。因为要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，而必须同时也是为了道德而作出的;若不然，那种相合就很偶然并且是靠不住的，因为有时候并非出于道德的理由，也可以产生合乎道德的行为，而在更多情况下却是和道德相违反的。所以康德总结道:“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说，而是关于我们应当如何配当幸福的学说。只有在宗教参与之后，我们确实才希望有一天以我们为配当幸福所做的努力的程度分享幸福。” ② 因此，对于诚信而言，个人应该把诚实守信本身当成目的，而不应把诚实守信当成达到某种利益好处的手段。

注释:①②康德:《实践理性批判》，商务印书馆，2001年，第142页。康德:《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2002年，第1页。

那么如此说来，岂不陷入了无力的“为道德而道德”、“为诚信而诚信”的劝善之中?不言而喻，单纯的目的论诚信观是软弱无力的，而单纯的手段论诚信观又经常会走向反面。那么如何来解决这一矛盾?我的方案就是把目的论诚信观仅仅限定在也必须限定在个人的信念层面，也就是说，以上对诚信的神圣性的赋予和形上根据的设定，只是从个人的价值信念层面对诚信的界定，而非对社会事实层面的说明。即我们在个人的信念层面应该“为道德而道德”、“为诚信而诚信”。那么，如何使个人的这种“应然”的信念得以在现实层面变为“实然”?这是使诚信在全社会得以普及的关键。而实现这一转化的关键，就是在现实社会中找到一个具有像个人信念中那样的全智全能的“上帝”。但在人们已不再信仰神圣的现代社会中，谁来充当上帝的角色，保障善恶因果律的有效实施，使诚信者得福，失信者罹祸?这需要通过考察诚信在现实社会人际互动中的运作过程来决定。

三、诚信的现实运作过程

诚信主要是个人的一种德性，它在现实社会人际互动中的表现形态可以称为信用，诚信在社会人际互动中发挥作用的过程也就是信用发挥作用的过程。通常人们这样来理解这一过程:在公共网络中基于信任，两个个体之间建立有待偿还的义务关系构成了他们之间的联系纽带，所谓有待偿还的义务关系即一种期待—义务关系，比如说，如果A为B做了某事并且相信B在将来会回报他，这就在A身上建立起了期望而在B这一方建立起了义务。这种义务可以被想象为一张A所持有的要求B兑现的“信用卡”。有待偿还的义务关系的存在也是一种资源，人们需要时可以使用它，所以这种信用的创立是理性的和有利可图的，收益在未来，无异于在银行开了一个户头存了一笔钱以备将 来使用。或者说，这种“信用卡”是根据互惠的规范从他人那里获得的积累的义务，从这个角度讲，赠予者是在日后会得到回报的期望下为接受者提供了获得资源的特权。但我们会发现，这种社会收据的积累在两个方面与纯粹的手段式的经济交换不同:首先，义务获得的回报形式可能与开始提供的形式不同;其次，偿还的时间是不确定的。具体而言，互惠并不必然要求针锋相对的算计，或者遵循严格的轮流坐庄的原则，即一个行动会几乎自动地得到等值的补偿性行动的回报。相反，就现实情况来看，互惠最重要的形式，是个体为他人提供便利并不是因为他希望立即并且以对方曾经受益的方式得到报答。毋宁说，他将在必要的时候，不固定的时间被一个不固定的人（很可能完全是一个陌生人）在将来的某个时候报之以好处。因此一般化的互惠，包含着一定程度的不确定、风险和自愿。这也正是信用发挥作用的表现，因为个体之所以自愿承担这种风险正是建立在对他人或社会的信任基础上的。这也是我之所以在个人信念层面设定“为诚信而诚信”的原因，因为既然互惠具有不确定性和风险，与其为此患得患失、徒伤脑筋，不如干脆设定诚信为自成目的、完全自愿，赋予诚信以神圣性，给人以崇高感。

但是这也带来一个问题，或曰面临一种困境，即如果每一个人都能够合作，每个人就会获得利益;然而，在缺乏协作和可信的相互承诺的条件下，如果每一个人都背叛对方，那就会打击彼此间的期望，即通常所说的囚徒困境。在囚徒困境博弈中，每个行动者利用他人的信任可以得到直接的收益;其困难在于，如果每个行动者都这么做，信任就会遭到破坏，社会互动就会变得非常困难。如果相信他人，每一个人的处境都会不错，但在面对可能被利用的前途的时候，首先不相信他人是合乎理性的。在这种情况下，系统达到了均衡，在其中很难或不可能建立起信任。这一困境的出现是与信用的特性相关的，信用的特性主要表现在以下几个方面。

（1）信用是一种无形的资本。信用这种社会资本相对于其他资本形式具有无形的特点，经济资本体现在人们的银行账户上，人力资本存在于人们的头脑中，而信用这种社会资本内生在人际关系的结构中。一个人的信用是在与他人的交往中产生的，正是这些他人，而不是他自己是其优势的实际来源，即信用是在个人通过一系列的交往觉得某人诚实守信的基础上形成的，其作用的发挥是直接通过不同主体间的合作实现的。

（2）信用是一种公共物品。尽管信用不可转让，具有个性，与拥有者共存，并且有使用范围。但是对于拥有信用的人来说，信用不是一种私人财产，创立信用的行为往往为行动者之外的人带来利益。这样就使得虽然信用有所有者，但是其利用效果却更具有社会性，收益有更大的扩散性。所以信用就和其他的公共物品一样具有供给连带性（jointness of supply）和排他不可能性（the impossible of exclusion）等特征。供给连带性意味着，一个人对该物品的消费并不削减其他人可利用的数量;排他不可能性意味着，一旦该物品被提供出来，就不能阻止其他个体消费它，即使他从一开始并没有为它的供应作出贡献 ①^{保罗•F•怀特利:《社会资本的起源》。李惠斌、杨雪冬:《社会资本与社会发展》，社会科学文献出版社，2000年，第49页。}。

（3）信用具有自我积累的倾向。就像拥有常规资本的人一样，那些拥有像信用这样的社会资本的人也喜欢尽量积累更多的社会资本。但信用的形成并不必然需要消耗世界上稀缺的物质资源，一次成功的合作就会建立起联系和信任，信用这种社会资本的独特性就在于，通过使用这种资本的供给不是减少了，而是增加了而且如果不使用它，也不会像物质资本那样消耗掉。信用具有可再生性，是非短缺的。

信用的以上特性，特别是其作为公共物品而具有的供给连带性和排他不可能性的特征是造成囚徒困境的直接根源，因为这一特性意味着信用的创造过程中存在着一个集体行动的问题，所以个体具有搭他人便车的可能，这也正 是社会上出现信用危机的病灶。

但进一步的分析又会发现，在囚徒困境博弈中其实是存在两种可能的均衡，一种涉及到相互背叛;另一种涉及到相互合作。而造成这两种不同局面的关键在于是否有一个“引导程序”，即某种最低限度的诚信。也就是说，如果社会中已经存在着某种最低限度的诚信，在囚徒困境中，合作也是可以建立的，信用也是可以创造的。如果社会中不是已经存在某种最低限度的诚信，那么很有可能达到的是非合作均衡，甚至即使在行动者并没有准备搭便车的情况下，也是如此。缺少最低限度的诚信这一引导程序造成了我们目前面临的悖论性局面，即一方面社会对诚信有极大的需求，另一方面社会对诚信的有效供给却越来越少。

那么这个“引导程序”在“现代性”社会中如何获得呢?由于在相互利益上无法达成合作，从本质上讲并不像霍布斯以来的哲学家们强调的那样意味着无知、非理性或恶意，而是由于他们无法摆脱囚徒困境。那么在缺少“利维坦”的情况下，怎样才能解决集体行动的困境，建立起现代社会中信用的“引导程序”呢?由于“现代性”社会是一个祛除巫魅的社会，不可能再求诸形而上的神圣设定物，而只能诉诸形而下的具有集体性的社会具体制度的设计与供给。

四、诚信的制度供给

在现代性社会中，人们基于两个理由对制度寄予无限希望与信任:其一，个体在现代性社会中对于空前复杂的社会结构与权威的空前乏力，转而希望通过制度实现对复杂社会现象的有效控制;其二，社会抽象系统及其承诺的出现，而社会抽象系统的承诺在实质上是制度性承诺，对抽象系统的信任实质上是对制度承诺的信任。制度是什么?诺思认为制度是人为设计的各种约束，它由正式约束（如规则、法律、宪法）和非正式约束（如行为规范、习俗、自愿遵守的行为准则）所构成 ① ;罗尔斯把“制度理解为一种公开的规范体系，这一体系确定职务和地位及它们的权利、义务、权力、豁免等等。” ② 米德认为:“社会制度就是有组织的社会活动形式或群体活动形式。” ③ 奥唐奈认为:“制度是规则化的行为模式。” ④ 不论学者们怎样理解制度，制度追根究底是一种人为的设计，是在一定历史条件下形成的正式规范体系及与之相适应的通过某种权威机构来维系的社会活动模式。即这里所讲的制度主要是指具体操作层面的规范化、定型化了行为交往方式的设计与安排，而非指标志社会根本性质的制度。

在科斯、布坎南等新制度经济学家看来，任何一个与社会相悖的现象出现，其终极原因都应该从制度本身存在的缺陷中去寻找，而不应该仅仅从个人行为中去寻找。具体到诚信问题，如果社会中偶尔出现一、两桩不诚信的事件，我们可以归结为这样那样的主观原因。一旦生活中充溢着形形色色的不诚信行为，我们就不得不更深一层次地追问制度原因了，是制度允许（甚至变相的鼓励）人们这样做。因为在既定的制度下，每个人行动的自由度是一定的，制度通过一系列设定规定了人的活动的选择集。通过选择集，独立的交往行为者（个人、企业或组织）形成特定的交往形式。依靠各自应该的交往形式，人们能够对自己或他人的行为作出正确的预测，并产生特定的结果。制度的相对稳定性为人们行为习惯的养成提供了环境，在该环境中，一种行为能够大量地反复地出现，人们预期到它的出现，赞赏它并对与之相悖的行为加以反对，对犯规者给予惩罚。于是，制度安排下的行为便会由不适而习惯，由习惯而自然。

在这种情况下，制度的公正与否就显得尤为重要。因为社会公正优先于个体善，个人的美德、情感只有在一个公正的社会中才能形 成 ⑤ 。如果说个人负有支持制度的义务，那么制度必须首先是公正的或接近公正的。个人诚信德性的养成与人际信用的建立需要的“引导程序”就应在一种公正的制度安排下形成，在这种制度环境中，有一套用以保证个人诚信与人际信用的制度体系，以便使诚实守信者获益，使他能够体会到“正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功。”（《朱子语类》卷六八）通过制度安排和在此制度下形成的制度环境，使得守信者确信我只需要“为诚信而诚信”即可，全智全能的上帝会保证绝对的公平与正义，个人不需要去斤斤计较利益得失。在这里实际上是集体性的制度本身发挥了担保作用，公正的制度行使了个人信念中上帝的职能，使得任何债务都会得到偿还。通过把非个人的集体性的制度的力量设定为上帝的全智全能，使得善恶因果律在社会现实层面得以体现，个人信念中的“应然”落实为社会现实中的“实然”。在这样一种制度环境下一定会培养出人们的诚信德性，同时又能以此为“引导程序”造就出整个社会的诚信局面。

注释:①②③④⑤诺思:《经济史中的结构与变迁》，三联书店，1997年，第八章。基尔摩•奥唐奈:《论委任制民主》，刘军宁:《民主与民主化》，商务印书馆，1999年，第49页。乔治•赫伯特•米德:《心灵、自我与社会》，华夏出版社，1999年，第282页。约翰•罗尔斯:《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第54页。诺思:《经济史中的结构与变迁》，三联书店，1997年，第373页。

作者单位:东南大学哲学与科学系责任编辑:张 蓬