西学想象与中国当代文化政治的展开

张旭东　薛　毅

时间：2002年7月15日

地点：北京大学勺园

现代性理论与历史经验

薛毅：有个学生告诉我，现在艺术界非常流行两本书：一本是本雅明的《发达资本主义时期的抒情诗人》，你翻译的；还有一本是你的导师詹明信（Fredric Jameson）在北大的演讲录《后现代主义与文化理论》。据我所知，很多人是通过詹明信的这本书来了解后现代主义，也有很多人通过本雅明的书而迷上了所谓“波西米亚”式的生活方式。如果把这两本书中，艺术家们和年轻人感兴趣的部分组合起来，我们会发现一个“后现代主义的个人生活”这样一个主题，当然，人们也在这个框架下理解文学、艺术的功能、用途。詹明信在书中概括出的后现代特征，比如“平面化”啊，取消“深度模式”啊，几乎成为我们这里的常识了，而本雅明所写的“游手好闲者”，更散发出迷人的光芒。这两本书，从二十世纪八十年代开始到九十年代都非常走红。当然，这就成为一个问题了。很明显，这里有一种特殊的“误读”在起作用。

张旭东：最近一次大规模译介西方理论是在二十世纪八十年代中后期，包括詹明信的讲演录和本雅明的翻译。我是在1985年开始翻译的，1987年才译完。在当时，西方理论和中国现实问题之间有一个时间差，詹明信讲座带进来大量的当代西方最新理论，它代表的是一个“先进”的西方文化形象，这是第一位的。第二位才是他讲的马克思主义，文化批判等。后者人们不一定感兴趣，但能够得益于它们的总体性问题意识。这和二十世纪八十年代中国知识界对总体性问题的探讨不谋而合。本雅明是当时西方马克思主义的一种。但是接受者并不在意他的马克思主义背景，而是更多地从他的行文中感受到一种生存方式、思维方式和写作方式的魅力。这表面上看有些肤浅，但同样是二十世纪八十年代中国知识分子和青年学生从自身的生存体验去把握世界的认知方式的表现。在当下，中国知识界似乎不再对总体性问题，比如“传统与现代、中国和西方”等问题感兴趣；人们也越来越倾向于从学院专业训练的角度去读书，所以这两本书被接受的思想氛围已经改变。你所说的这两本书的继续流行，必然有其他的、不同于二十世纪八十年代的指示社会学背景。我想称之为“误读”大概并不过分。具有讽刺意义的是，这两本书都是以分析资本主义或市场、商品时代的文化生产见长，二十世纪八十年代的中国还不是一个当代意义的市场经济社会，但人们却在他们身上找到一种精神上的契合；而到了二十世纪九十年代，当真的商品经济大潮冲刷社会生活的各个角落的时候，这两本书的学理和方法本来可以被更好地吸收，但人们却好像只是把他们当成一种文化资本和知识时尚的符号来消费了。当然，我希望情况并不像我想象的那么糟。

我觉得二十世纪八十年代中国对西方理论的译介有一种非常本能的兴趣，类似于比如法兰克福学派说的马克思主义加弗洛伊德，一方面需要理论，一种不动感情的社会科学式的历史理论和文化理论，另一方面需要一种富于情感因素的激情，一种有想象力的，能够表达被社会和理论形态所压抑的那种内在集体性、情绪性的精神的内核。当时的文艺风格也充满这种张力，一方面是对形式技巧的追求，一方面是对某种政治性、文化性甚至神秘主义的体验的探索。我自己就是沿着翻译狄尔泰的生命哲学、海德格尔的哲学诗学和艺术理论、当代阐释学理论（特别是保罗·利科的理论）偶然地撞上西方马克思主义的，并翻译了本雅明。

从这条路径接近的本雅明是不是“正宗”的本雅明并不重要，重要的是我们当时所接受的本雅明回应了一种时代性的期待。他的文本所说的与我们当时所期待的很不一样，但这种不同也只有在今天，在我们自身的历史视野发生重大变化的时候才被提上了议事日程。本雅明讲到通感，讲到现代性的个人和技术时代的官僚世界的紧张关系，讲到波德莱尔那样的个人如何抵抗现代性的压迫，这些都容易引起读者的共鸣。但是作为一种方法论，一种理论建构上的东西，作为现代西方“古典与现代”冲突史上的一个兴奋点，本雅明当时并没有被知识界真正吸收。我在译介时虽然意识到这个问题，也试图把本雅明的理论思路勾画出来，但当时还只是一笔带过，主要兴趣还是在“自我意识”、个人与社会的关系、表现、风格等非常“八十年代”的问题上。直到现在，或许相当一部分“本雅明迷”也还是把他读解为一种文人意识，游荡意识，和同时代的紧张关系等，都是一种个人相对于时代的诗意的东西。但十多年来，市场化、全球化时代来到中国，本雅明、詹明信的文本具有了非常具体的批判指向和理论意义。

薛毅：怎么理解在当代中国的文化讨论中，总是有一种本能的、对个人诗意的东西的追求？

张旭东：中国的近代现代当代都面临一个类似于近现代西方所面临的生活世界内部的瓦解的历史惯例。新的时代追求金钱、官僚体制等形式化的抽象，另一方面又通过商品化和分工割断了传统社会有机体的内在联系。这使得人对生活世界的具体性、价值世界的具体性都有一种无从着落的感觉。在西方，所谓的生命哲学、现象学、解释学，总之从尼采到海德格尔的现代思想，包括韦伯的社会理论，都是想解决这些问题。我们在生活世界的很多具体领域，比如生产领域、技术领域、理性领域，已经完全被一种理性化的逻辑，被祛魅后的世界所笼罩。这时候人的生活领域只能在一个内部已经区分和间隔化的世界里坚持精神性的东西。现代西方社会科学和人文科学所试图把握的人文思想，在结构上确实和当代中国知识分子所力图阐释的中国传统文化的特殊性或中国当代形成的政治上、文化上、道德伦理上等一系列价值层面的东西有相似之处，我们应该意识到这一点。在这个意义上，当代中国的学术和西方有一种结构上的类似性和相关性。所以我们对西学的介绍完全没必要有一种相对落后的社会现实向相对先进的文化理论、思想體系借鉴宝贵的理论资源的心态，而完全应该立足于从一种相似的历史经验和主体的内在危机、断裂意识出发，探讨相似的历史连续性和非连续性问题。所以，我觉得，那种“诗意”的理解本身并没有什么特殊的“诗意”，它也并不比其它的接收和感知方式更接近真理，因为它不过是对一种历史境遇的认知和思考。当时代的重大主题和可能性仍然隐晦不明的时候，“诗意”或“审美”或许以一种朦胧的方式把握住了尚待言明的恐惧或者自由。但当社会矛盾已经具备概念上的清晰性时，如果仍然没有能力以相应的概念上的严格性和准确性去分析这些矛盾，就只能说是知性的发育迟缓了。

不同社会文化系统之间的某种历史处境的相似性的确在一个非常隐蔽的意义上左右着翻译、理论的借鉴和吸收的总体逻辑。这种逻辑不一定马上直接表现出来，但是五年、十年后就会看到这两种内在资源之间的关联。我们在目前这个市场时代，怎么去看本雅明的核心资源和西方马克思主义文化的资源，这里面确实有一种相关性，在理论上它们的很多东西都落到了实处，有具体的深切的批评对象，但是我不认为这些东西可以直接运用于非常具体的艺术创作。我也不认为对文化研究个案研究有什么具体帮助。我觉得在这个方面这些理论不一定会变得很有具体的技术意义；我当然更反对仅仅把它们当作时尚来追逐。相反，理论本身只是在不断提示我们文化理论和历史处境的内在的相关性，帮助我们把握这些文化理论及其产生的历史处境之间的紧张关系，培养我们对这种关系的敏感和分析能力。理论并不在抽象的层面上“反映”现实，也不可能作为概念本身为批评或创作实践提供灵感。它和艺术作品一样和世界处在一种想象性关系中，在意识形态的意义上解释着世界或为个人生活提供叙事“意义”。艺术家对本雅明的理解在很大程度上都带有自己的想象和投射，这很自然，但并不是一种理想的读者和作品之间的关系。在严格的知识学和批判思维上，我们应该回头梳理理论话语的历史脉络，从文本及其历史境遇的关系出发来理解文本，而不是直接把各自所需要的符号、意像作为一种“资源”拿过来。在这个意义上，可以说我反对“拿来主义”，因为除了工具理性范畴里的东西，别人的东西是拿不来的，拿来了也不会变成自己的东西。

薛毅：从二十世纪八十年代过来，我们确实建立了一个中国人阅读西方人然后形成的想象关系，从二十世纪八十年代一直到所谓的后现代持续陷入这种关系：西方比我们先进，我们需要向西方学习。这种想象关系确实是真实的而且可以说是一厢情愿的。站在一个所谓的西方原本意义上来说就是“你们搞错了”，也完全可以说本雅明的方式和中国人接受本雅明的方式是不对路的。但是这里面有中国的真实选择。所以，反思现代性的理论，在中国则变成了现代性的重申。这是个非常真实的误读状况。这就涉及到译者在中国文化中的参与作用和对中国自二十世纪八十年代以来接受西方理论状况的重新审视。

张旭东：其实我一直非常强调中国人的想象性阅读和误读本身有其历史的真实性，从中可以建立起一个内在的知识谱系，因为这种误读和中国经验有相关性。在某种意义上，这种历史的误读本身是一个文化语法的生成过程，它同字面上或细读意义上的对和错并没有对应关系。这是我非常强调的。误读和想象性阅读本身是有生产能力、有创造性的东西。这并不是问题。但中国对西方理论的阅读和接受，目前还没有摆脱一种整体性的状况：我们要么把它作为普遍真理，作为一种柏拉图意义上的“理念”或“形式”接收下来，然后再想自己如何造出一个“摹本”或“摹本的摹本”；要么作为文化市场上的符号资本用来进行功利性的交换。这两者的失误在于都没有把西方学术和理论中的不同话语、不同论述、不同传统之间的关系打通，从而把西方人对自己问题的思考放在他们自己历史经验的脉络里去理解。这还只是我们的第一步。更为关键的是第二步：即把这样把握住的西学整体放在中国人自己的历史经验的脉络里来理解，从而得出有关自身的总体性格的知识和判断。只是二十世纪九十年代以来的中国学术界似乎缺乏这种兴趣、眼界和抱负。许多人至今仍好像觉得西方的东西是天然的普遍真理，任何一部分拿过来都有应用性，有对实践的指导意义，它们本身都含有不需加以论证的客观真理性。

所以在过去十多年里，虽然中国知识分子所说的“绝对真理”有了巨大的意识形态意义上的变化，但对“真理”作本质主义和唯名论的理解这种思维定势丝毫没有改变。具体结果就是，搞经济学的只相信自由市场和私有化；搞政治学的认为没有议会民主和实证法就没有现代性；搞文化研究的一味追逐美国学院的新时尚。大学里的一些文学青年则抱着各种偶然的“诗”的观念，画地为牢地规定这样写才叫诗，才叫好诗，然后就比着各种西方现代诗歌的原样照猫画虎。这样的写作除了作者本人“越看越像诗”、“觉得越来越好”之外，只能是幻象生幻象，最多是在用当代中国日常生活的词汇去作某种想象中的普遍诗学的语法练习。这是个极端的例子，但它却以一种喜剧夸张的方式点出了现当代中国思想文化世界立足的那种“幻想的秩序”。我曾用它作我一本论文集的书名。从这个角度看，二十世纪八十年代和九十年代倒是有一种连续性。只是八十年代思想文化生活里对西方普遍性的向往是“悲剧性”的，而在九十年代则变成了喜剧性的或“闹剧式”的。在八十年代，中国人读西学虽然还是粗放型的，很多西学内部的脉络也没搞清楚，但对西方的误读背后有一个整体性的中国气的理想；这个理想本身可能很幼稚，比如说“现代化”、“走向未来”、“走向世界”等等，但它却来自对一个自主性生活世界整体的想象。反观九十年代，这个对中国生活世界整体的想象被种种有关普遍现代性的想象所取代，新的种种所谓“个体经验”的修辞术在“想象界”很快同种种国际潮流接上了轨，但在具体内容上提供的只是中国历史经验零碎化、破碎化的景象。

“中国现代性”这个观念如果有意义，它的意义只能在于建立中国人自己的“名”与“实”、“想象”与“现实”、“过去”与“未来”之间的关系。这种关系是具体的、活生生的历史经验的一部分，是不能从别人那里学来的。可以学的只是别人在处理或重建这种关系中的经验，是一种具体的抽象。这些在某种意义上都是通过翻译建立的。所谓的“翻译的现代性”必须界定在这个符号的层面上。我们与他人一道生活在一个现实世界的空间里，已经很难说中国人的生活在多少程度上还原原本本地是传统的。我们生活的具体的物质空间其实是一个现代性空间，而这个现代性空间的起源并不在中国，但它的内在的世界性本身把它的起源一笔勾销了。这就像说，西方人“发明”了近代科学，然而“科学”一旦被发明出来，就不再是“西方”的，它甚至从来就没有被任何人“发明”出来，更不可能为某一种文化所垄断。西方学术界有一些脑子不开窍的人至今还在说“只有西方人才有科学”，“只有西方才有法”。这是我刚才所说的“唯名论”思维的例子。如果说诗歌在英文里面叫“Poetry”，哲学叫“Philosophy”，建筑叫“Architecture”,能不能说非西方世界因为没有“Poetry”、“Philosophy”、“Architecture”这些词，非西方人就没有也不可能有诗、哲学、建筑呢？

这种可笑的想法实际上并没有被从根子上打掉，甚至在非西方知识分子中间也大行其道，有它的种种表现。在此，我们的确需要强调，一切现代的东西某种意义上是通过一个翻译、学习、再造、再生产的“去西方化”过程，在不同的经济文化政治社会环境里生根的。现代中国的“翻译过来的现代性”并不是要把西方学说和理论的每一个局部都视为具有天然的客观真理性，而是要通过这些后天的、人工的、没有“起源”性质的规定性把自身历史经验的总体性重新勾勒出来。这也是当代西方同样在做的事情。西方每一种学说都是局部的知识，它并不具备严格意义上的真理性。它的真理性来自于学理上彼此的关系，研究西方学说的一些局部你会发现它本身并不具备多大的说服力，它的说服力在于它和背后的学术预设、历史性的系统和政治系统有很大关系。所以驳倒一套局部的理论并不难，但是驳倒后你并不能打倒这套专门化的学术理论所凭借的背后的整套理论体系。

我觉得中国对西方理论的学习和借用往往并没有深入到它们和它们自身背后的预设性的知识之间的关联。这种关联归根到底是历史性的，所以能否深入他人的历史性问题，实际上取决于我们自己对自身的历史性问题的清晰到什么程度。西方理论的合理性、正当性和理论意义不在于它的符号和文本在抽象理论和形式理论的意义上收集了很多，而在于它和自身的历史问题之间的关系，它和历史现实是结合在一起的，它的背后有一套价值论述。它为解决具体生活世界的危机服务。尼采的意义在于他指出了真理是一个价值事件，是特定的生活世界的创造性力量的自我肯定。“真理是一个价值事件”这句话的意思就是说，没有绝对真理，真理是因为我们首先确定自己要什么，我们的价值世界是怎么样的，为了创造我们的生活世界，为了追求价值上的真理性，所以才说，这是真理。任何真理都不可能离开价值论述成立，每种价值论述都不可能离开特殊的文化、生活和社会的形态而成立，这是一环套一环的，也说明西方学术的力量在于它是整体性的。这个整体通过历史的连续性和非连续性，它和以前的思想形态、社会形态构成一种紧张关系，一种可以不断再生产，不断阐释的关系。

这种整体性在现代中国学术传统上一直没有建立起来。我们的东西是被打断的：战争、社会变革、意识形态结构上的变化，都在打断连续性，否定先前历史阶段的正当性。同时，通过西学的局部知识把历史经验进行分割，而无视局部知识之间的联系，也是对自身经验的割裂和打断。这不光是打断了西方知识和特殊经验的关联，也打断了我们自己的学术：我们把自身的日常生活经验纳入到已经被割裂的、局部化、专门化的西方知识体系中，而看不到我们的生活经验内部之间的关联。我们研究西学，又看不到西学本身相对于自身历史的关联，所以我们很难建立起理论生产、理论想象，包括所谓的创造性的误读，也看不到我们自身生活世界的整体、价值世界的整体和很多历史连续性之间的关系。这是个非常大的问题。而如何重建我们的理论和现实之间辩证的整体性关系呢？我想答案可能并不在于回到国学的传统，而在于重新摸索西学理论的历史脉络，如果能够把西学作为一个历史的整体性来把握，作为一个历史的连续和非连续性的关系去把握，回头我们就会看到，西方理论包括左翼的右翼的，支配我们现在生活和行为的一系列观念体系之间的关联，通过这种关联之间的矛盾、冲突、紧张关系，我们就可能重新论述出一整套我们和自身历史之间的关系。也就是说，重建当代中国的文化思想理论的整体性，需要首先认识到西方理论的历史性，如果绕开这个工作，我们根本回不到传统，因为传统中已经有一个西方现代性了。换句话说，反思现代性是我们思考传统的正当起点。

个人主义价值

薛毅：从二十世纪八十年代萨特、尼采在中国登陆，一直到后现代，似乎存在一个个人主义的阅读历史，通过这种阅读建立起个人主义的价值观，给我印象比较深的一个地方是，这个“个人”形象在某段时间内有内在深度的表达，而不是平面的。这种文化阅读却走向某种平面化，特别是从对后现代接受开始，这个“个人”越来越变得平面化，变成一种欲望的表达。二十世纪九十年代到现在，个人演变成了私人，变成了用财产来衡量的东西。

张旭东：你讲的非常有意思。个人主义、个体性最后会导致一种平面化的东西。个人主义、个体性在西方的文艺复兴和近代欧洲历史上都起到了非常积极的作用，也就是说它本身在具体的历史环境中带有革命性，而且实际上这种个人主义在个性解放的意义上对应了新的阶级意识，包括新的政治、社会体制、权力，新的正义、平等概念，新的关于历史的例证，这是一种新的价值理论，背后有一种集体性的东西，有一种新的社会政治理想。而在二十世纪八十年代的中国提出这个问题的时候还是有一定的积极意义的，因为当时的个人主义、个体性都是作为一种社会理想出现的，它背后也有一套明确的社会的、政治的东西。虽然它谈的是个人主义、个体性，但它实际上刚好是集体性的、社会性的、政治性的东西。这些并没有脱离中国的现实，也就是说它没有完全与中国的社会主义经验、革命经验和中国现代性的历史经验相脱离，它有具体的所指，并没有变成西方的意识形态的回声。而到二十世纪九十年代则变得非常俗套，非常肤浅，没有任何理论内涵的东西。它的基本假设还是一个“先进与落后”、“现代与前现代”，甚至“封建社会与资本主义”的二元对立。这种意识形态教条首先假定中国的一切都错了，假定当代中国和西方并不处在同一个历史空间之中，而是在某种历史进化等级秩序的低级阶段。这样，具体的社会政治矛盾就被彻底地“非政治化”，变成了一个量的“赶超”和标准化的“接轨”。这样的思维方式是以取消中国问题为根本前提的。于是当代中国的“真正的个人”就变成了一个西方自我认识的感伤的注脚。在这个层面谈的所谓私人财产、消极自由、自我意识之类，也就失去其道德和政治上的具体性，变成了一种意识形态幻想。

我觉得有这么几种原因可以分析。首先，进入二十世纪九十年代以来，随着全球化等情况的出现，个人主义、个体性等比较老的概念已经失去了它在古典资本主义时代的“普遍的意义”。随着经济、社会生活、日常文化领域里的标准化或“美国化”，随着资本和商品对整个社会领域的占有，抽象的个人早已不是构建生活世界整体性的原子。在一个共同的宏观物质条件下，新的生活共同体需要把自己重新作为意义的基本单位塑造出来。它不是一成不变的，不是“传统”原封不动的复归。事实上每代人都有不同对传统的理解和需要，在这个意义上可以说根本没有所谓“传统”这种东西，只有传统的“效果史”，只有当代人对“传统”的不断的重新发明的历史。这个传统是在现实生活中不断生成，不断再生产和重新制作的。相对于这个传统的发展和再创造，个人或个体性并不是一个多么重要的分析单位。

二十世纪九十年代中国对个体性概念的重新把握，很大程度上抽空了它背后历史的东西和内在的政治性，以及它背后的价值论述，一旦进来就变成了抽象的普遍真理，我们之所以接受是因为它是世界文明的主流。读者的这种接收方式实际上就割断了中国人对个人、个体理解的内在历史涵义，我们需要什么变得不清楚了，也就是说自身的历史、政治性的涵义变得非常模糊，它只是一种对于文明主流的中产阶级生活的神往，就像你刚才所说的变成了欲望的修辞，这样的话必然是一种意识形态的回声，它所对应的不过是一种在中国情势下兴起的中产阶级生活方式，是一种历史产物的标签，一种对普遍性的不加历史性思索的非政治化的理解。不光是个体，还包括很多其他概念，社会、民主等都有这个问题。忽视了这些概念内在的历史涵义的话，就必然和当代中国世俗生活欲望的表述结合在一起，变成了单纯意识形态的表述。

其次，我们必须意识到，后结构主义对主体性、人、个人、人本等概念的消解，实际上对应的是当代西方政治经济社会道德结构上的一种转型，它确实是从一种经典现代主义——现代民族国家、集权、等级制度，这些非常僵硬的技术官僚体制，走向一种更为灵活，更为多样化、多中心、多面的非地域化的生产形态、消费形态和生活的想象力。在这个意义上，福柯和德勒兹提出后个人、后主体性等实际上是为一种新的西方资产阶级的主体性打开一个理论上的突破口。它所适应的实际上是更为灵活、更有扩张性的创造力。但同样坚持一种西方资产阶级的自我意识，是一种新的自我意识的表述，它对应一个非常具体的空间，如全球化的生产空间和生活空间。以美国生活方式为代表的新的大众文化。它对人的身体和个体的想象确实超出了传统的巴尔扎克笔下的资产阶级。它确实超出了这种道德伦理观念和内部自我的技术的限制，这个和中国还没有完全脱离集体生活形态而论述个体、主体性的思路不太一样。如果运用福柯或本雅明来非常简单地批评一个警察国家或者是“文革”本身，指出权力渗透于一切社会领域包括文化生产领域，我觉得就是非常拙劣的对后结构主义、后现代主义等西方理论的套用。这种批评非常容易，但是实在没有什么太大的意义。

我们真正应该从西方后结构主义、后现代主义思维学到的东西，不是表面上的消解主体或实体的技术操作，不是那种将自由推到极致的政治激进主义，也不是种种“边缘”、“被压抑”、“混杂性”的狂欢，而是它如何从西方古典形而上学和“理性化”体制中金蝉脱壳，重新回到某种源头性问题上，对自我做开放性的、创造性的、肯定性的再界定。直截了当地说，当代西方理论对自身传统的“消解”和“颠覆”都是对这种传统的重新发明，都是对这种传统不断扩大的边界的重新界定。我们谈“个人”，往往只是在表达对一种更高程度上的自由的羡慕和向往，但忽略的往往是这种自由的个体同西方传统之间总是在不断地建立起新的联系。如果我们无法以自己的方式建立起个体与整体之间的辩证法，我们就只是在玩别人的游戏，我们就会陷入知其然不知其所以然的被动局面里。

1960年代

薛毅：但另外一条思路倒是出现了。自由主义对后现代主义、还有西方马克思主义的批评，发现了这些理论的一条罪状：中国的“文革”影响了西方，“文革”构成了这些理论的一大资源。有一个来自自由主义的很有文学性的批评：“来自塞纳河左岸的西方左翼知识分子批判传统，当年确实是在中国比苏联更左更社会主义的狂热实践中，深深吸入过一口精神鸦片，却至今不见像样的反省，吐出那一口氤氲之气。”

张旭东：我觉得这种论述没有道理，很难成立。因为首先要看到西方马克思主义和后结构主义接受的并不是我们所接受的“文革”，他们是在自身的理论、意识形态和想象的框架里来认识“文革”的。举个例子，他们最欣赏毛泽东的一个“文革”理念：继续革命。继续革命对他们有感染力是因为它有对意识形态的批判。西方左派强调对意识形态的批判，因为没有这种批判就永远生活在资产阶级意识形态的控制之下。不一定只是马克思主义者才有这种批判，只要是一个有自我意识、批判精神的资产阶级知识分子，他想了解什么是真实的历史，想拨开意识形态的迷雾，想了解世界的本来面目，并不见得一定要打上阶级烙印，他有一种认识论上的冲动，有一种想了解现实的冲动,渴望知道人与人之间的关系是不是美好的和谐的，其真实关系是不是人剥削人。像这类冲动在资产阶级学术思想中比比皆是，这构成近代资产阶级学术非常主要的一种思维方式。在这个意义上，意识形态批判强调的就是要打碎和摆脱那种束缚人的意识形态的人和世界的想象性关系，去把握一种真实。但是后来他们发现自己没办法摆脱这种关系，一旦超越了意识形态进入到历史真实，随后会发现自己进入的不过是另一种意识形态体系，人和自己的幻觉的搏斗是无止境的，也就是说，意识形态批判不是一次就能解决的，它需要不断进行，让自己保持在一个很高的政治动员状态。毛泽东理论对他们非常大的一个激励在于，毛泽东作为国家体制的缔造者，他的一个革命理念就是继续革命，也就是提出一个现象，任何一场革命的结果都会有一种反动，这反动不一定来自过去的“阶级敌人”，而是说一个革命者，可能蜕化为官僚主义者，蜕化为特权者，变成新阶级，使社会重新变得异化、僵化。这种理念在文化理论和意识形态批判理论上对西方知识分子的影响非常大，他们接受这一套完全是基于战后西方的资产阶级生活方式的压力，所以不能简单地说西方马克思主义对“文革”的接受就是接受了当时中央“文革”小组的政策，接受了红卫兵那一套。他们接受的是那种反抗父权、反抗体制和追求解放、追求自由的精神，是对这种抽象理念的认同，这是第一。

第二，我们同样不能说中国对西方马克思主义的接受就是原封不动地搬用西方马克思主义对“文革”的一种不加分析不加批判的接受。因为中国知识分子对西方马克思主义同样有非常大的选择性和具体的社会针对性，所以不能简单地以制造意识形态短路的方式来取消理论思考，而对这种现象的分析刚好反映了一种意识形态先入为主的思维定势。我也看到过一种评论，认为当代这种对“文革”的读解不过是“文革”余孽的回潮。这太简单化了。其实这倒是一种“文革”大批判式的思维，不经过历史分析，不经过文本分析，不经过理论中介去抓住其根本性立场。这有点像那种抓黑手、揪后台式的思维，反而暴露出当代中国知识界还是非常急切地要去寻找关于进步、启蒙、文明的一种绝对的终极性理念，绝对的普遍真理，所以它必须为这种现代性的直线性思维寻找一种历史的动力，而这种历史动力变成了要在当代中国发明一种“原罪”感，“文革”变成了当代中国人的“原罪”。因为有“原罪”，所以唯一可以做的就是“赎罪”，只有赎罪才可以进入世界文明的主流，而世界文明主流就成了天堂。这好像是一种宗教式的对“文革”的理解，对当代中国生活世界的理解，对西方为代表的所谓普遍性世界文明的理解，这些都非常成问题。

薛毅：说得非常有意思。“文革”，在当代叙事中，确实变成了“原罪”。

张旭東：这条线还可以往前推，“文革”前面有革命，革命前有激进主义，激进主义前有民粹主义，民粹主义前有法国大革命，这样搞出一条原罪的谱系，中国就在这里面一步步忏悔、反思，最后推翻当代中国根本的历史正当性和合法性。具体到个人经验上，我们当然承认个人有很多沧桑和痛苦的记忆，这都是真实的；但如果把它上升为一种神学，一种政治神学，以此来取代历史分析和理论思考的话，它就只是思考的反面。中国的理论思考经常是一种反理论、反思考，背后意识形态的干涉太强。

薛毅：在“文革”被定为“原罪”后，“文革”的研究也就没有什么必要了，只是记住一个简单的结论，就可以万事大吉了。我看到很多像警察一样的学者，一旦你对“文革”产生另一套非原罪的叙事，他们马上就会蜂拥而上，群起而攻之。对“文革”的研究不能脱离六十年代的中国背景，也不能脱离六十年代的世界格局。这令我想起一个话题：六十年代与欧洲资本主义体系的关系。这里面，确实有“文革”的影响。你能说一下六十年代文化和西方理论的关系以及如何评价这种关系吗？

张旭东：我觉得二十世纪六十年代对西方主要国家都有非常重要的文化史意义。战后、六十年代前的西方世界基本上还是比较刻板的，还是像一战前那种对资本主义普遍文明的想象，在战后随着国家秩序的重建而重新体制化，它对新一代来说是一种非常压抑的东西。人们对六十年代西方资产阶级文明内部进行波希米亚式的反抗。这有一个文化组成就是浪漫主义。浪漫主义归根结蒂的概念是人的内心世界的扩张，探索什么是人。人，一方面是现代世界的一个普遍问题，另一方面，人在征服自然和改造自然的过程中创造出非常巨大的技术文明和理性化的社会组织，同时还发现以前认为非常主要的、界定人之所以为人的东西越来越多地被外在的组织形式和观念形态所物化，这就逼迫人不断向自身寻找一种反抗性的源泉。这种反抗性未必和世界处于不可调和的矛盾中，它不过是说，我还是这个世界的，在这个世界主体面前我还是什么。所以它实际上始终随着物质世界、技术世界和行政世界的方向逼迫人向内在寻找人性的资源。其中很主要的一种就是波希米亚，反抗政体，实验，吸毒，性解放，对非西方文化的爱好和追求，对资产阶级物欲的排斥等等。这一切对什么是人、人生活的意义等想象来讲是一种极大的解放。这种解放在西方内部造成非常大的冲击，代际的冲击，老一代人看年轻一代会觉得他们太绝对了，而不像他们自己作为美军打败了希特勒，打败了日本法西斯，回国后不但建设了一个强大富饶的美国，还建设了一个强大富饶的世界。前段时间美国全国广播公司的主播汤姆·布罗考曾做了一个“最伟大的一代人”的节目，还写了一本书，就是指二战期间美军那代人，他们回国后免费上大学，重返社会后成为战后美国的中坚力量。他们是属于美国的奠基者，类似于我们社会主义建设的创业那一代。但是他们的下一代人都很颓废。当时有一种代际的冲突，从观念上说，二十世纪六十年代以来的后结构主义、西方马克思主义、文化批评等都和六十年代有很大关系。它们在六十年代的出现，在理论意义上值得置疑的是前现代和现代的非常严格的二元对立关系。这种置疑就因为,比如说，它认为如果你不建立一个理性化世界的话，你就是处于一个封建的、落后的、愚昧的、野蛮的世界里。这种二元对立造成一种非常大的、像哈贝马斯所说的“时间的压力”，就是说所有的生活都是指向未来的，没有后退的余地，后退就是野蛮，就是愚昧。我们只有往前走才能建立一个理性的、现代的、超越自然的世界。六十年代在个人生活意义上就打破了这种前现代和现代非常僵硬的二元对立，提出了如果人不用去担心自己如果不按照现代性的蓝图亦步亦趋地去组织自己的生活，过理性化的有意义的生活，那么自己过的还是不是文明并且更自由的生活，自己的生活会是什么样子的，它实际上变成了这么一个问题，这是一个后现代的线索。在这个意义上，后现代主义对中国的文化讨论是有一定的积极意义的，它对中国当代的日常生活、大众文化和当代人对自己生活世界的想象有一定的正面意义，它帮助人摆脱前现代和现代的非常刻板的二元对立。

在这个意义上，二十世纪八十年代以来的西方经济自由主义、自由化、多元文化等，实际上是试图在内部逐步克服六十年代造成的冲击。以美国为代表的当代西方资产阶级上中层的新的形象是已经把六十年代内在化了的资产阶级形象。也就是说，新的右派根本不屑于讨论如何克服六十年代，或者怎么应付六十年代的挑战，他们认为六十年代就在自己身体里，在生活的各个方面都能表现出自己是经历过六十年代的，自己吸收了六十年代反抗精神，吸收了六十年代关于生活的想象。他们对除了赚钱就没有生活目的的人生是非常鄙视的，但是这种鄙视使得他们对赚钱的方式更有想象力，使得自己的生活更有情趣，使得自己以一种波希米亚的方式来过布尔乔亚的生活。我们可能对地下音乐非常感兴趣，我们经常欣赏的是一种黑人文化，非西方文化，而并非死抱着以西方为中心的、所谓资产阶级布尔乔亚文明的普遍性，我们认为生活是开放的，价值是多元的，人要生活得有意思就需要不断突破自己生活的边界，突破布尔乔亚意识形态的边界，就是为了获得快乐和幸福的极大化。这是一种关于利润极大化的，关于有价值的生活的伦理学上的隐喻，实际上是以一种非常布尔乔亚的逻辑来体验和生产的关系，所以他们的关于身体、自我、快乐、想象等一系列非常另类的、地下的生活，和父辈非常保守的、古板的、没有情趣的、狭隘的资产阶级价值伦理有巨大的差别。但是另一方面又极大地开拓“什么是人”这个疆界，我们不要忘记，“什么是人”这个定义权在世界范围里还是由资产阶级在所谓的文化霸权、文化领导权的掌握下确定的，是由世界性的布尔乔亚来确定的。比如说美国的生活方式，实际上还在界定着关于生活的终极性想象，自由民主还在参与界定着理想社会或者正义社会的基本组织和社会形态。在这个条件下，还是资产阶级在确定着什么是人，什么是自由，什么是人的权利，那么，只要它越敢于大胆地突破现有边界去重新定义，在人的定义上不断创新，越对资产阶级文明有一种正面的肯定性，因为人目前的政治制度、经济制度在社会理想上还没有突破资产阶级文明的界限。在全球化里，资产阶级还是在界定世界历史的边界。在这个前提下，我觉得当代资产阶级确实还保留了他们的前辈敢于突破、敢于创新，去欢迎和吸收异己的多元的东西，敢于把他者包容到自身中，这一切都是六十年代对西方生活世界的正面意义，是对刻板的现代资本主义社会及其内在的价值一元论的一种极大的补充。而中国这个具有不同于当代西方的社会文化政治总体结构的国家，在关于人的概念的生产能力上还没有达到西方资本主义国家的程度，在这个意义上的竞争或者创造实际处于下风，这是个非常关键的问题。

薛毅：可不可以这样说，六十年代这场反资产阶级运动最后被组织进了资产阶级文化潮流里。

张旭东：组织进去就是使得原来资产阶级文明的主流变得更丰富，更有“非地域化的能力”（德勒兹），就是既在这里又不在这里，它有一种非常灵活的、多面的、反规范的，通过不断否定自己来肯定自己等一系列的能力，而这种自我生产的技术，在非西方或非资产阶级文明生活世界里还没有找到相应的或者可以与他并驾齐驱、可以抗衡的生产方式，确实还没有这种文化或自我的技术。而返观毛泽东时代，在很大程度上达到了今天美国所达到的意识形态的生产能力和对人的塑造能力，它能够把人对个人、对集体生活的想象纳入到国家意志的主导意识形态空间里去，它并不完全是强制性的，而是通过文化，意识形态的生产，通过调动人的积极性、能动性去思考什么是人，什么是人生的目的、人生的理想，什么是正义。这一切不仅是国家意识形态的表述，而且渗透到各个私人的角落。当时的中国作为一个建国没多少年的国家，它在对社会组织、对生活世界的塑造能力上把握得非常好，有惊人的效率和生产能力，这里面的历史经验值得肯定。它在经济、技术层面和今天的中国是没办法比的，但是在作为一种意识形态、文化符号和关于人的自我定义这一层意义上的生产能力非常惊人，那时候的中国在文化意义上是个大国，而不是个二流国家。而现在只有美国有这种能力，其他国家都处于弱势，都是美国生活方式的一种不完整的变奏。

布尔乔亚的波希米亚

薛毅：回到刚才的个人主义话题。我觉得我们这种后现代的个人主义，没有和二十世纪六十年代文化相遇，而是和八十年代的把六十年代组织进资本主义关系中的文化相遇了。新自由主义其实也分享了这种文化。现在在中国很热门的一个话题是BOBO—“布尔乔亚的波希米亚”，这几乎与西方的话题同步了（笑）。

广告商人们很看重这个BOBO族，而先锋主义艺术家们的波西米亚生活方式，其实也脱不了布尔乔亚的尾巴。这时候，解放啊，多元啊，自由啊，个性啊，甚至文学、艺术，都被综合到这个逻辑之中。当然，它离开六十年代精神也越来越远了。

张旭东：“布尔乔亚的波希米亚”这种新的生活方式，当然没有把全球性六十年代的很多艺术想象、经验和诉求吸收进来。它在文化上和政治上其实是很保守，很具有排他性的。从简单的社会学角度看，它实际上是一种高度国际化的新富人阶级的自我形象。它同当代世界上种种不平等和意识形态上的压抑性和单一性有密切的关系。但它的确是一个新的整合过程，而整合的过程必然是一个又打又压的过程。比如说社会变革这种东西就是完全被压抑着的，实际上是把生活的想象纳入到还是非常主流的比如赚钱的轨道中去，但如今的富人不但要占有金融资本还要占有文化资本；它不但要在经济领域为所欲为还要在“身体”、“欲望”、“想象”等领域尽可能地体验快乐，包括非主流的，甚至颠覆性的快乐。可以说，布波族是资本对“想象”的快意的复仇。其中一个粗俗的信息就是，新时代的炒股大王、网络公司老板、高级律师可以在“趣味”上比先锋摇滚和地下诗歌更另类。福楼拜曾说“在一切的政治里我只懂得反抗”，而布波族的现在的回应则是：“反抗”很酷，我也玩“反抗”；因为我又有钱又有趣味，所以我“反抗”玩得可能比你更新潮、更到家。

所以布波族意识形态归根结底是布尔乔亚将传统波西米亚人的地盘据为己有。资产阶级本身成了波西米亚人，那波西米亚人除了变成资产阶级还有什么其他的出路呢？从中我们也看出当代西方社会政治光谱变得越来越窄，以往的“阶级斗争”和“文化战争”统统变成了富裕中产阶级内部的趣味游戏。布波族在政治上并没有提出什么见解，因为它根本上是肯定现实的，是全球化、网络化经济时代的最大的获益者。唯一尚值得注意的，是体制内精英阶层对创造性、想象力、自由、可能性等传统资产阶级无力过问的“审美领域”的介入。也就是说，当代资产阶级在关于生活的想象和关于生活的创造性等领域的政治权力如今被提上了议事日程。它背后的政治性价值论述值得我们关注。因为从这种新的自我形象出发，当代资产阶级却正在扩大其传统“法权”的空间，是指具有更大的包容性和更彻底的排他性。从“人权外交”、“新干涉主义”，到“全球市民社会”，一种新的“普遍秩序”的论述正从一种新的“生命权力”的概念中被发挥出来。

这实际上对我们思考中国社会文化的自我定位和人类社会的远景提出了挑战。新的国际秩序必然对六十年代那种所谓平等、解放、民主做出重大的修正和压制。这种压抑不是暴力的，而是把它纳入新的生活理想，造成新的模型，新的生活模式。这在西方社会主流内部会产生一定的吸引力。因为和经典现代性形象相比，它确实有创造性。但是它所掩盖的问题同样重要。它使得关于社会整体规划的想象越来越苍白，因为它的想象要纳入到和资本相同的背景，和资本有新的关系。想象力和对未来的乌托邦式的想象，对现存秩序的反抗，它和资本的关系要比反资本主义力量的关系更密切，在这种情况下其实就没有反抗了。

谈到后毛泽东时代的中美关系，我们必须承认美国在文化上、政治上都是比较有创造力、有活力的资本主义国家。它的起源是革命，是一场反对英国王室对殖民地人民横征暴敛的独立战争。英国现在在国际上充当美国的跟班，有时竟也一厢情愿地以为它同美国人民之间有某种特殊关系。美国人虽然说英语，但好像从来没有对英国有什么特殊的政治感情。不能忘记资产阶级原本也是革命的阶级，它曾有一种革命性。退一步说，它的政治、体制、法律制度、伦理制度背后有一种历史性的革命理想。这种理想主义和特殊的社会阶级结合起来，比如法国大革命时期的第三等级。它是第三等级的自我诉求，但它的革命性，平等、自由、正义等等追求，也历史地只能落实到第三等级。它的第三等级成员确实有一个革命性自我的伸张，确实获得了自由，获得了权力，获得了一切。美国也是这样，它的第一场革命是反殖民主义的。在这个意义上，它的自由平等并不完全是想象的、虚无的，确实是利用实实在在的东西。美国的大众化民主，有相当程度上的人的自由。但是我们要看到，在时间历史的层面，它落实于一个特殊的阶级，是和有限的社会群体结合在一起。中国革命在世界史意义上提出了一个比如第四等级的自由民主问题。大多数人的自由、民主、平等并不只是一个量的问题，它必然带来一些结构上、理论上的根本的矛盾冲突，必然需要一套新的社会理论、政治理论、社会组织方式和价值论等来处理这些问题。我觉得中美最终的价值冲突是一种历史性的冲突，而并不是关于民主，中国人并不反民主，中国革命也不是，毛泽东也不反民主、反平等、反自由，问题是这个自由民主落实到哪个层面上。毛泽东批评那时候的卫生部长，他说你的卫生部，干脆就叫城市卫生部，或叫“城市老爷卫生部”，因为你只落实到城市，农村不管。毛泽东并不是反对发展医学科学，问题是你多大程度上落实到大众，而第三等级也是这样。美国民主是大众的，中国革命也是大众的，但是这两个大众不一样。今天的中国对相当多的城市居民来讲还不错，这是很大一部分人，所以在这个层面上看中国的改革是有相对程度合法性的，还是获得相当多的知识分子支持的。另一方面，中国社会存在的非常大的问题在于，在全球化过程中，造成了民族国家内部空间的分化，造成中国各等级之间差距的拉开。一个非常尖锐的问题就是，历史地讲，中国的现代性，社会主义大众革命的经验，大众民主的经验等等的合法性是建立在平等、大众民主上的。這是名义上的。但事实上，我们获得的只是一部分人的自由的扩大。这在意识形态和合法性或“正当性”论述的范围内会造成一种紧张。这是一个很大的问题。

薛毅：布尔乔亚的波希米亚大概不会对第四等级感兴趣，不会对自己以外的世界感兴趣。

张旭东：中国艺术家、知识分子，甚至一部分城市居民非常欣赏、向往一种波西米亚、布尔乔亚的生活，向往一种自由艺术家、自由知识分子的生活，这很可以理解。另一方面我觉得,个人的生活趣味的选择固然无可厚非，但是作为一个社会整体，当代中国知识界需要考虑的问题不能仅仅是少部分人如何选择一种个人生活形式，如何获得个人生活的自律性。一个更大、更关键的问题，一个社会性的问题是这种生活方式和我们所处的具体历史条件和政治环境有什么样的关联；我们和他人能在这种条件和环境中形成怎样的关系。我觉得现在中国非常大的一个问题是，艺术家也好，知识分子或者中产阶级也好，通过二十世纪八十年代以来二十年的非政治化训练，有时候好像丧失了历史思维和政治思维的冲动和能力。这造成的结果是，私人生活理想，即个体选择什么样的生活方式、认同什么样时尚等日常生活领域的选择往往同一个更大的价值系统脱钩。这个更大的价值系统并不是什么神秘的、不可言传的“中国本质”，而是非常具体的集体生活理想，比如当代中国社会要建构什么样的社会组织和“生活世界”，我们要做什么样的人，有什么样的价值，在当今世界上做中国人有什么意义。这并不是什么形而上学的哲学癖好，而是我们目前的客观历史境遇逼迫我们对这些问题做出自己的思考、选择和回答。就是要做美国人？要不然的话，我们干脆痛痛快快地去争做美国人、新加坡人好了。这并不是说，面对全球化和种种普遍性价值论述，我们必须为自己找到一种特殊性；恰恰相反，它要求我们介入和参与对普遍性问题的讨论和界定中，最终为当代中国内在的普遍性价值找到理论上的表述。

这就是韦伯讲的“历史的抱负”。他说的权力国家(Machtstaten)并不是指强权国家，而是有世界历史抱负的国家，是有文化的自我认同和使命感的国家，是能创造出文化价值的伟大前景的国家。而这种国家，就像韦伯一再强调的，首先在文化上有全面的创造性。这自然对它的内在社会经济和政治结构提出了很高的要求。这种政治上的成熟又取决于在特定历史关头，这个国家里的在经济上占统治地位的阶级能不能形成一种代表全民族集体利益的政治远见，而并不是说只知道维护和追逐本阶级的特殊利益。任何一个领导阶级，或通过一种历史的巧合，或通过政治经验的长期积累，必须能够有意识地代表全民族的利益，或在处理自身利益的时候碰巧代表了全民族的利益。目前中国知识分子在这些问题上好像既不能也不愿做深入的考虑，这就远远落后于西方资产阶级在其历史上升时期的思想、理论和政治水平。我们在“文革”后一直在回避政治这个问题，因为政治好像是内部斗争意义上的政治，宣传国家意识形态的政治，而不去想政治首先是、最终考虑的是如何界定和组织一个生活世界，如何为这个生活世界作出制度上的安排和价值论上的辩护。韦伯当年就反问道，我们德国人为什么要做德国人？为什么不做瑞士人、奥地利人、丹麦人？它们的小国寡民、与世无争的生活不是很舒服、也很“现代”吗？韦伯的意思是，如果德国人在“德国”后面并没有一个政治和文化理想，那么为“德意志帝国”所作的一切奋斗都形同虚设，得不偿失。如果你觉得不做德国人也可以活得好好的话，那你干脆就别做德国人了。如果德国没有自己真正的文化、政治上的抱负的话，就不要做什么大国梦，因为这个大国的架子或“面子”即使争到了也只是一个“昂贵的摆设”，没有任何历史实质和价值意义。

中国现在在新的历史条件下面对同样的问题。作为一个价值世界的“中国”是什么？所谓的“中国认同”的政治经济学实质和“生活想象”又是什么？当代中国固然要追求经济效率，但同时也不能不对自身生活世界的“合目的性”和内在的“正当性”进行思考。这渗透在非常具体的问题上。中国的艺术家和知识分子可以读本雅明，但是他是否只是在追求一种别人的生活，一种别人的生活的形象呢？或许有人要问，那么什么是自己的生活？我不觉得这个问题是不可回答的：自己的生活就是一种在政治上和文化上自觉的生活。它是担当自身的集体性历史境况的矛盾，与生活共同体中的大多数人同呼吸、共命运的生活。我认为这才是真正有创造意义的生活。这是一种文化的创造性，也是一种政治热情。因为生活本身必然是政治性的。只要考虑生活世界的内在正当性和合理性，只要认为在现代世界做一个中国人或美国人是有意义的，你就必然从单纯的“文化”进入一种政治环境和政治思维。相反，如果不愿意考虑这种集体性和生活世界与文化世界内在的政治性本质，就只能在个体性的幻想中落入抽象的误区的普遍性的圈套之中。就像在商品世界里每个人都可以认同一种品牌，每一个人都可以在交换价值的层面上进入“普遍性”。这是非常容易、也非常空虚的事情。

张旭东，学者，现居纽约。主要著作有《幻想的秩序》、《改革时代的中国现代主义》（英文版）等。

薛毅，学者，现居上海。主要著作有《无词的言语》等。