世界文明中的中国文化

喻希来

随着文明的扩张、碰撞与融合，排他的、与野蛮相对立的“文明世界”正演变为全球性的“世界文明”；原来一直独立存在与自主发展的“中国文明”，由于其制度特殊性的逐渐减少乃至消失，由于其不再继续是权力结构与文化认同的最高层级，正在向“世界文明中的中国文化”转化；而随着中国社会的现代化与后现代进程以及承认政治的兴起，文化整合逐渐让位于文化分化，大一统的中国文化日益显现出由地方性文化与各种亚文化拼凑起来的文化马赛克形象。人们必须在“文明向上发展，文化向下发展”这个时代大背景下，来认识什么是世界文明，什么是中国文化，进而探讨一下，在一个相当长的时期，我们如何自处、如何与他人共处的原则问题。

一、世邦化：文明与文化的双向运动

在过去几个世纪中，世界文明的概念经历了从单数形式到复数形式再到单数形式这样一个螺旋型的发展。

起初，世界文明与文明世界是一个意思。正如埃利亚斯所说，文明以及文化均被用来表现自我，表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。文明世界的概念隐含着排他性，文明和野蛮被用于区分“我们”与“他们”。在古希腊，称那些不能像希腊人那样说话的人为野蛮人，之所以称他们为barbaroi，完全是因为他们说话听起来乱轰轰的（babel），以后该词的基本含义就演变成了野蛮人[1]。古代中国的“夷夏之辨”，也是同一个意思。

19世纪中叶以后，西方主流学者不再认为只有自己的世界是文明世界，地球上还有其他的文明，其中有些是世界性文明。比如中国文明，当代学者心目中的世界文明，不再是排他的文明，而是共存、融合的文明；不再是文明人与野蛮人的分界线，而是全球统一的共同体。按照梁启超在20世纪20年代的说法，就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新的文明[2]。这个新的文明即统一的世界文明将取代原先的西方文明、中国文明等世界性的文明，成为人们文化认同的最高层次，也是人类经济活动与权力结构的最高层次。

文明生来具有扩张倾向。埃利亚斯认为：“文明”使各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西，或者说，应该是共同的那些东西——至少对于那些已经“文明”了的人来说是这样。如果说“文化”表现了一个民族的自我意识，那么“文明”则表现了殖民和扩张的倾向[3]。原来互不毗邻的世界性文明各自扩张下去势必有一天要碰头，文明汇聚到一起就难免相互撞击、摩擦乃至融合。学习、借鉴、参照、仿效的最后结果均为制度的趋同。

布罗代尔说：不能认为，每个文明因为各具特色就是一个封闭的、独立的世界，如同大海中的一个孤岛；文明之间的会面和对话毕竟是基本现象，它们正逐渐汇集成为人类的共同财富。米德说，“文明就是人从此再也不能忘记的东西”，是在达到一定水平的任何文化中为任何人不得私有的共同财富[4]。希腊罗马人穿过中国的绫罗绸缎，就再也离不开；欧洲人尝过东方的香料，就永远忘不掉；中国人一旦戴上西方的眼镜，从此就摘不下来了。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中早就写道：“新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题”，“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界文学。”[5]这里的“文学”实指科学、艺术、哲学等书面著作，亦可看作所有的精神文化产品。原来只属于每个文明自己的文化财富，或者在如今的普遍交往中已经成为其他文明的日用，或者早已成为全人类共同的精神财富。唐诗和“国画”、德意志民族的音乐、古希腊罗马的雕塑和建筑、拉斐尔和达·芬齐的绘画、莎士比亚的剧作、古埃及的金字塔、中国的万里长城……所有这些，都已经成为全球文明的典型形象[6]。

以上所说是文明提升、融合过程中相互吸引诱导，人们自愿交流、趋同的一面，此外还有权力结构扩张，暴力机器强制的另一面。《史记·秦本纪》中所说秦始皇“一法度，衡石丈尺，车同轨，书同文字”，令“黔首改化，远迩同度”，“行同伦”，是凭借了中央集权和郡县制的权力结构和大规模的实施暴力。此后汉承秦制，又加上“废黜百家，独尊儒术”，终使春秋战国时期“田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”的列国文化融合为大一统的秦汉文明。当中国文明与西洋文明“化合起来成一种新的文明”时，碰撞、对抗以及痛苦的历程同样是不可避免的。

制度趋同，理论趋同，生活方式趋同，必然导致价值观念与心理状态的趋同。亨廷顿认为，人类文化认同的最高层次只能是建立在宗教信仰基础上的诸文明，而达不到普世文明。这与人们观察到的事实不符。埃德加·莫林等写道：在20世纪，传媒从不同文化中提取原始题材，将其补充和综合后生产、发行、合成出一种世界民俗。所有这些都是在上个世纪的20年代通过电影开始的。1931年日本对中国的侵略显得对欧洲十分遥远，欧洲人只是在很久以后才通过电影新闻播放的几个画面了解此事。但从1991年起，CNN的摄像机镜头每天扫遍世界各个角落的所有事件，它使世人置身于遭受美国轰炸的巴格达和用“爱国者”导弹拦截“飞毛腿”导弹的特拉维夫。今天，人们亲眼看到了他人的苦难（只因为他们看到了这些），于是医药和食品援助便源源不断地送往遥远的灾区。这样便形成了一种全球性的远程参与：地球另一面的人们遭受的灾难会激起同情心的瞬间冲动和人类同呼吸共命运的感觉。自1957年第一颗人造卫星发射成功和“太空麦哲伦”加加林的首次环球飞行之后，在1969年有相当一部分人类得以在电视屏幕上目睹从月亮上拍摄的地球。世界不同种族和国家的人们是通过传媒感到自己是地球人的。由此便出现了麦克卢汉首创的“地球村”概念[7]。

在昔日文化熔炉、今日多元文化主义大本营的美国，有众多的宗教和教派存在，因此,合众国文明的基础并不是宗教共同体，而是德国总理施罗德1998年与哈贝玛斯进行理论对话时仿照“宪法爱国主义”（后者1986年创立的概念）所提出的“宪法共同体”[8]。除鼓吹政教合一和圣战的伊斯兰原教旨主义外，其他各种高级宗教的攻击性、排他性和不兼容性已在历史岁月中销蚀殆尽，不再对建立普世性“宪法共同体”构成严重障碍。在大众传播和大众文化基础上形成的“地球村”意识，表明人类文化的最高认同范围已经超越了高级宗教和民族国家的层次。汤林森指出：在资本主义现代性的“稳定模式”当中，一般的文化归属感已经被“商品化”的例行社会经验所取代，“相同的东西”愈来愈多，此时，“群体认同”中的“我们”也就愈来愈不容易指出其内涵了。对比之下，等到社会情势不稳定，出现异端意见，或是各方积极展开对于民族国家或地域认同的抗争，或是本国遭到外邦威胁时，民族国家或地域认同等“遥远的想象”就又会重新浮现于意识[9]。尽管有原教旨主义者的威胁叫嚣，有中国和日本“民族主义”者的“说不”，有亨廷顿之流对“文明的冲突”的预言，汤林森所谓“遥远的想象”变成“严酷的现实”的机会仍然不大。由于人类对永久和平的渴望及对核毁灭的恐惧——门内尔认为核武器是“国际关系中一种促进自制的外部制约因素”，相互确保摧毁这一“原则”具有“国际政治中的文明化功能”[10]，由于经济全球化与日益增加的人员往来和文化交流，原教旨主义、军国主义、复仇主义等不时出现的逆流很难压倒“和平与发展”的时代主流。吉登斯认为，不管自由主义与马克思主义之间有何差距（在某些方面差距当然非常巨大），它们都认为，工业主义本质上是一种和平的力量，是一种超越民族共同体的统一力量[11]。而只要历史潮流不变，“地球村”的意识就会越来越巩固，全球“宪法共同体”就会逐步成型，以民族国家或地域文明为最高认同等“遥远的想象”也就会渐行渐远。

亨廷顿本人说过：文明没有明确的边界，也没有精确的起点和终点；人们可能而且确实重新界定过它们的认同，结果，文明的内涵和外延会随着时间的变化而变化[12]。因此，他把现存几个文明的内涵外延及矛盾冲突凝固化，是没有道理的。中国文明的覆盖范围是随历史而不断扩大的。华夏文明诞生时仅局限于中原一带，后来它逐步扩展至主要是汉人居住的整个中国本部，现在所谓中华文明则包括了中国境内汉族、蒙古族、藏族、回族、维吾尔族、壮族等56个民族的文化乃至几千万海外华人的文化。中华文明继续扩张，同化整个人类，显然是不现实的。反过来说，西方文明要完全同化比它人口多几倍的包括中国文明在内的非西方文明，也是不现实的。唯一现实的选择是让它们“化合起来成一种新的文明”，即普世文明或全球文明，既不是你吃掉我，也不是我吃掉你。一旦承认全球文明是人类文化认同的最高层次，中国文明就成为一种历史上的名称，或者屈尊降格为一种“亚文明”。

现在人们说到“中国文明”时，通常是表达下述两种涵义：一是传统中国文明的继承者，二是当代中国文化的基因型。如果倒退两个多世纪，这两种涵义之间并没有重大的区别，17世纪的中国与18世纪的中国具有明显的连续性，但是20世纪却是一个革命的世纪、一个发生深刻变化的世纪。如果中国文明指的是对传统的继承部分，那么这部分文明基因在当代中国文化中的表现日见衰微。当代中国化学家在查阅文献资料时，他主要查的可能是《美国化学文摘》一类的外文资料，除了化学史的研究者，有谁还会想到中国古代方术、道教炼金术的文献古籍呢？人文和社会学科的多数研究者情况也类似。如果中国文明指的是当代中国文化的全部基因型，那么其中的大部分已经与传统中国无关。按照鲁迅的说法，这些新的基因都是在20世纪中“拿来”的；如果采用时髦的说法，则是“挪用”了其他文明的基因。

“文明”通常用于表达若干文化特性的一种稳定组合，根据道森的看法，文明“是一个特定民族发挥其文化创造力的一个特定的原始过程”的产物。[13]如果中国文明与西方文明、印度文明等在基本制度方面都不再具有特殊形态，如果中国文化的当代表现已经在很大程度上失去了原创性，那么再以一种文明来标榜就失去了这个概念的原意。根据本文前面所作的比喻，文明是一个有机体的基因型，文化是一个有机体的表现性状，文明与文化的特殊性离不开有机体的独立性。当一种文化经常借用、挪用其他文明的基因时，有机体的独立性便不再成立，也就是说，在全球一体化过程中，原来相对独立的民族文化共同体变成了新的全球社会的组成部分。在全球化时代，硬要从世界文明中分割出一个中国文明，已经意义不大，如果仍然珍爱这个用语，就必须清楚它的内涵已经改变——世界文明中的中国文明，不再是历史上独立的中国文明，大致相当于以往西方文明中的法国文明。为了不混淆原来意义上的中国文明与世界文明中的中国亚文明，也为了保留用文明来表达文化分层体系最高层次的习惯用法，本文在涉及当代与未来发展时，将更多地采用“世界文明中的中国文化”这一表述方式。在文化创新生机勃勃，文明基因不断扩充，非常缺乏稳定性、确定性和连续性，移植与挪用的作用超过继承和原创的今天，谈论世界文明中的中国文化显然是比谈论中国文明更恰当的选择，后者则可以留给历史学家去研究。其实人类进入文明社会后，文化便始终是一个由若干子系统组成的复杂系统，是可以分层分组地研究的，当代文化的马赛克化不过是更加明显罢了。

令一些人感到困惑的问题是，如何解释全球性的大众文化、民族国家内部的多元文化主义以及学者们对“本土化”、“本地知识”的特别钟爱三者并存的现实。由于这些现象分别发生在日常生活、政治动员与学术研究的不同领域，它们之间并不存在乍一看似乎是不可调和的矛盾与冲突。

从文化主体来讲，大众文化的产生依赖于大众社会的形成；大众社会的形成，则是产业革命、城市化与大众消费的结果。从传播手段来讲，大众文化的突出特点是以现代传播媒介特别是以电子传媒为载体。文化的发展与传播手段的发展是同步的。传播媒介的发展大体上经历了口语、文字以及电子媒介三个阶段。口语文化是原始形态的地域文化或部落文化的载体，书面文化是民族国家范围内的社会上层统治者及其知识分子特权文化的载体，广播、电影、电视、录音、录像、因特网等电子传播媒介则是跨越国界的全球性大众文化的载体。大众文化是一种流行文化，并没有特定的文化内涵和文化延续性。这种流行文化虽然很少能够进入文明的殿堂，却是百姓日常生活所不可缺少的。“后殖民”理论家把殖民化（colonization）与可口可乐化(cocacolanization)或麦当劳化相提并论，这是在故意混淆视听。殖民化是强迫的文化同化，可口可乐化是自愿的文化同化，二者的区别是显而易见的。北朝鲜是世界上最强调“主体”文化的国家，却在“两金会谈”结束后立刻引进了第一批可口可乐，难道能够说这不是出于“主体”的意志吗？秦晖在《缠足、隆乳与“文化”比较》一文中，对于“捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化”有十分精彩的论述，这里无须再加赘言。

有学者指出：多元文化主义超越了狭义文化的范围，实际上成为一种明显而直接的政治诉求。多元文化主义的最终目标不是追求“文化平等”，而是“社会平等”，是争取不同群体（尤其是那些在历史上长期受到歧视和压迫的群体）在分享社会的政治、经济和文化资源方面的平等。多元文化主义因此也变成一种政治意识形态，其功能在于动员和集合广泛的力量，推动现实的社会改革。换言之，多元文化主义是一种具有转换和改造社会功能的思想。它包含至少两个方面的内容：支持“不同群体在文化和物质方面的繁荣”和“在自由和人类尊严原则范围之内的群体认同”，要求政府采取激进措施来保证受压迫群体的进步。其核心内容是将多元文化主义的政治转换为政策。虽然不乏激进色彩，但这种多元文化主义的前提仍是追求一种体制内的改革，在本质上是一种弱势群体与主流群体进行讨价还价，据理力争的“强势”（empowerment）运动[14]。多元文化主义思潮和运动在美国的兴起，推动了政治参与、政府对教育和经济资源的分配和对各级学校中人文教育课程等领域的改革，为黑人和其他非WASP（White Anglo－Saxon Protestant）群体争取到了切实的利益。同理，目前处于弱势的非西方文明中的政治家可以通过主张多元文化主义和反对西方中心论来为本文明或本民族争取政治上的平等地位和分配上的特惠权利，同时又无须拒绝让民众享受可口可乐和麦当劳等大众文化带来的便利和好处。

前面已经说过，进化是一种两重性的现象。一方面，任何一个给定的系统——一个物种或一种文化——通过提高自己的适应性特化，而改善了自己的生存、安全和发展的机会，但这同时也就是退化。为了应付自然界可能出现的各种突变，有必要为保留尽可能大的选择性空间而增加系统的复杂性和冗余度。基于这个原因，高等生物并不因为自身大部分基因眼下没有功能表达就丢弃它们，联合国也不是根据某种具体的需要而提倡和立法保护生物多样性和文化多样性。保护文化多样性首先是学者的责任，他们是柯勒律治心目中“目标和最终用意在于保存并保护过去文明的宝藏”的“比较少数的一批人”，以及卡莱尔所谓“以界定并强调社会最高价值目标为己任的极有教养的极负责的少数人”即社会的“精神贵族”。强调和倡导“本地知识”，既是发展中国家学者的生存策略——搞世界史、罗马史、经济学原理、法学原理肯定搞不过西方同行；也是他们义不容辞的文化使命——如果敦煌学、“文革”史的研究中心也在外国，中国学者还有什么存在的价值。但是，如果中国学者超越自己的职责范围，否认民众具有追求更加幸福生活的权利，要求“全国人一生一世穿了人种学博物馆的服装”来保护文化多样性，便显露出不通人性和不近人情的学者式的残忍。

“全球地方化”或曰“世邦化”的原意是：在全球一体化进程中，主权国家一方面把部分职能向上让渡给世界组织、世界联盟乃至世界政府；一方面又把部分职能向下移交给自治地方与自治社区。这个政治学的术语同样可以扩展到整个文明与文化的领域。“对于大量屠杀人和摧毁社会来说，民族国家是相当强大的，但对于处理全球性重大问题来说它又过于弱小了。而且，对于处理公民具体的特殊问题来说，民族国家又显得过于庞大臃肿了。世界经济发展造成的范围变化使民族国家的权力实际上已经被超越。而且，民族国家没有能力挽救地方文化特性，而地方文化在自卫中所要求的恰恰是削弱国家权力。……超越民族国家并不是消灭国家，而是将其纳入更广泛的联合，保留其力所能及的所有权限（辅助性原则），同时又限制它摆布种族和个人命运的绝对权力。”[15]全球化运动势必要打破民族国家的文明与文化长期以来占据的霸权地位，一方面把最高的文化认同提升至普世文明，一方面又把黑格尔所谓“争取承认的斗争”深入到文化的每一个层级。一体化与多元化并存，这是未来全球文明的基本图景。

二、多元一体的全球文明

关于全球化以及全球文明，近来已经有了许多专门著述，笔者无意对此展开全面的论述，只想着重阐明全球文明的辐射定向性与多元一体性。

今天人们保护生物多样性与文化多样性，是为了尽可能多地保留辐射性发展的选择机会，摆脱种种宿命论与决定论的束缚。但是，发展的辐射性并不意味无序性，也不意味生物树或文化树的所有分支都有同等的发展潜力。发展的“可能性范围”不是无限的，而是有各式各样无法逾越的限制。回顾几十亿年的生物发展史，我们认为有一个进化的方向，即从三叶虫到人类的演化。固然，这是一种人类中心主义、人本位或者是基于人择原理的认识，但毕竟不存在什么昆虫中心主义或鱼择原理，即使人类能够同情和善待其他生物，也没有一个人愿意退回去当三叶虫。人并不是最能适应特定环境的生物，从三叶虫到人类的发展方向，代表的是能够适应环境变化的灵活性、弹性、自主性以及组织复杂性和功能多样性的增加。同样，这也是人类从野蛮到文明的发展方向。

文明民族能够实现文明化的飞跃，则与其当初的文化模式之简朴实用与灵活善变不无关系。既然辐射性的多样化选择与定向性的历史发展并行不悖，就意味着必然会有主流与支流、繁荣与凋敝的区别。虽然说“条条大路通罗马”，但有人走的是直道，有人则难免走了一条历史的弯路。

福山的《历史之终结与最后一人》出版以后，出现了许多对这本书的误读。福山说：“黑格尔和马克思都相信，人类社会的进化不是无限连续，而是人类完成一个社会形态，一旦这个社会形态会满足最深又最基本的憧憬时，就会终结。换言之，他们都设定了一个‘历史的终结：对黑格尔而言，这是自由国家，对马克思则是共产主义社会。当然，这不是指人出生、生活、死亡这种自然循环的结束，也不是说不再发生重大事件或不发行报导这类事件的报纸。”[16]福山不过是按照黑格尔和马克思的榜样指出了历史发展的一个方向——自由民主理念的最终实现。马克思并没有告诉人们共产主义社会之后将是一个什么样的社会，生物学家也没有描绘出在人类之后生物将会演化出什么样的新物种，“大爆炸”宇宙学也没有预示星系彼此远去之后再如何重新聚拢。一个特定的理论必须能够指出一个特定的方向及其终结目标，如果有人告诉你，你应当同时向东走、向西走、向北走、向南走，你永远走下去就可以到达任何地方，这样的向导等于什么也没有说。人们当然可以用一个不同于福山的理论来说明在自由民主社会之外或之后可能是什么样的社会，但是，许多反对福山的人自己并不能给出更加清晰的未来社会图景，他们只是不能接受福山的结论：在对众多文明的历史性选择中，恰恰是源于西方文明的自由民主社会抽中了幸运之签。

西方文明自近代以来逐渐成为世界文明的主流，与从三叶虫到人类、从野蛮到文明的进化方向是一脉相承的，即从简单到复杂，从功能特化到多样化，从结构僵化到富于弹性和敏于自我调整。与其他文明相比，西方文明具有一些独到之处：首先，它是由种类繁多的不同文明和亚文明持续交流与融合的产物；其次，它的一系列制度安排最有利于社会分工与分化；第三，它的个人本位比文化或社群本位更适于多样化与多元化发展的需要。

亨廷顿指出，西方文明核心的体制、实践和信念包括下述方面。(1)古典遗产：作为第三代文明，西方从以前的文明中继承了许多东西。(2)天主教和新教：在西方信仰基督教的各民族中存在着成熟的社会群体感，这使它们区别于其他非基督教民族。宗教改革与反改革和西方基督教世界之分裂为北方的新教和南方的天主教，也是西方历史的独特特征。(3)欧洲语言：西方继承了拉丁语，但是出现了各种民族和与之相伴随的民族语言，这些语言被宽泛地划分为罗曼语系和日耳曼语系。西方在其语言的多样性方面不同于大多数其他文明。(4)精神权威和世俗权威的分离。除西方文明之外，只是在印度文明中也才有宗教和政治如此明显的分离。在伊斯兰教中，上帝即国王；在中国和日本，皇帝即上帝；在东正教中，上帝是皇帝的跟从。(5)法治：法治作为西方文明的一个核心观念，是从罗马继承来的。中世纪的思想家曾详细阐述过自然法的思想，而普通法的原则则在英国得到了发展。(6)社会多元主义：西方的独特性是“多样化的自主集团的兴起和延续，他们并非建立在血缘关系或婚姻基础之上”。(7)代议机构：社会的多元性最初导致了等级、议会和其他代表贵族、教士、商人等集团的利益的机构。这些机构提供了在现代化进程中演变为现代民主体制的代议制形式。(8)个人主义：上述许多西方文明的特征促进了个人主义意识及个人权利传统和自由传统的出现。自由主义产生于14和15世纪，个人选择权利到17世纪在西方被普遍接受。对所有个人平等权利的要求即使没有被普遍接受，也得到了清楚的表达。“这些因素单独来说几乎没有一个是西方独有的。然而，所有这些因素的结合却是西方独有的，是它们赋予了西方独特性。”[17]西方文明比其他文明继承与移植了更多的文化基因，它的多中心结构导致各亚文明、文化和社会集团间的互动又不断碰撞出更多创新的火花，终于使它得以率先实现现代性的突破。

这里有必要区别多样与多元。多样可以指的是同一事物以多种不同的样貌呈显，这可能来自观察角度的不同，或者由于时空客观条件的变化改变了同一事物的外观，但事物的同一性并不因而消失；而多元始终指的是个别事物各自独立存在、彼此区隔的事实。多样的社会有可能是一元的，多元的社会肯定是不一样的。多元化的单元可以是文明、文化和社群，也可以是个人。对于一种文化来说，它对外可以宣称是世界多元大家庭中的独特一分子，对内则可能是僵化的、强制性的。西方文明将多元化的基本单元确定为个人权利本位，一方面是将多元与多样的可能性空间扩大到极限，在逻辑上和事实上，以个人为多元化基本单元能够涵盖以某一文化或社群为多元化基本单元的结果，反过来则不能成立；另一方面意味着给文化和社群带来灵活性与可变性，从而将会有更多作为个人组合的独特文化与社群涌现。自由主义宪政体制的基础之一正是保障公民个体精神和物质的多元化，即自由。倘若在这一根本方面欲与宪政体制相区别而标榜文化及其体制的“多元”，就意味着取消个体多元化，取缔公民自由。反自由民主主义的激进思想家们的合法存在本身已经构成对自己身处体制的一种道义支持，这一悖论得力于自由民主宪政的高度包容性、宽容度和溶解性。任何不诉诸暴力的创造性“异端”，原则上只有在这种体制内才能合法诞生；而该体制在自我修正的过程中将逐步溶解该“异端”，使之化为该体制自身的多元成分之一，从而扩张了该体制的弹性和容量，并创建它更为深厚宽广的正当性基地[18]。由于自由民主社会的新综合将会带来新的多样化与多元化，诸文明融合为全球文明后，文明固然是减少了，各种文化和亚文化的数量却大大地增多了；从全球各地的个人角度来说，选择空间将更加宽阔，个性与个人生活方式也会更加多样化。

全球的理念可以推溯到较早的历史，但全球的意识（如“地球村”）、全球化现象的物质性的展现，则在二十世纪中叶以后。近二三十年来，由于新科技的兴起，出现了所谓信息化社会、后工业化社会，更使全球化如火如荼。罗马俱乐部在1992年出版的《第一次全球革命》认为，我们正处于“一个新型态的全球社会的初期阶段”[19]。全球社会的诞生与各种文化传统的多元性存在并无不可调和的矛盾。崔之元指出，构成所有这些特殊传统基础的“普遍性”是“人类的自我肯定”(self－assertion)。不同的社会和文化所表现出的人类的自我肯定在程度上有所不同，但它们都无法穷尽出这种自我肯定所可能具有的各种意义。“人类的自我肯定”这一观念可以归溯到布卢门伯格，他将它定义为“一种生存纲领，人类据此将自己的生存置于历史环境之中，并向自己表明他将如何与周围的现实交往以及怎样利用所能遇到的各种可能性。”[20]全球化是现阶段全人类自我肯定的一种方式，同时，人类的不同组成部分也有各自的自我肯定方式和存在方式。不论个人还是社群，存在意义的互异有可能是一种终极差异，也就是说，其差异并非来自偶然的价值分歧，或彼此目标、利益的相异，而是来自彼此对生活的想象和追求、对自我或团体的定义有异。

柏拉图在《理想国》中指出人的灵魂有欲望、理性和“气魄”三部分。人的行为大多可以解释为欲望与理性的组合。欲望让人追求自己没有的事物，理性或计算则告诉人获得它们的最佳方法。可是，人还希望他人承认自己的价值，即有满足“自尊”的要求。感觉自尊的性向来自灵魂的“气魄”部分。根据黑格尔的说法，人与动物的不同在于他希望获得他人“承认”，尤其希望被承认是“一个人”，一个有某些价值或尊严的存在。此一价值关系到他乐于冒生命危险纯为声名斗争。只有人才能克服最基本的动物本能尤其是自我保护本能，追求更高贵抽象的原理和目标。黑格尔正是由此看见了人类自由的曙光[21]。如果只是津津乐道地谈论全球化在满足人们欲望和理性方面的好处，就会由于忽视“自尊”和“气魄”的需要而陷入无休止的“承认斗争”的“血腥之战”。如果只是沉湎于“文化认同”、“承认斗争”而完全无视它们背后“人类的自我肯定” 的普遍性原理以及每个人“自我实现”的基本人权，就会陷入抗拒全球化的无望境地。

华勒斯坦说：认同的主体存在着一个新的困境。一方面，要求认同多种身份就是要求所有“各种文化”平等；另一方面，它要求承认所有“各种文化”的特殊性，所以又默认了等级制度。由于人们会在这两种相互对立的论点之间不断变换立场，具有“各种文化”的集团的界限将会不断地重新划分；但是“文化”这一概念本身却是建立在假设这些界限是稳定不变的基础之上。那些在世界权力角逐中看来处于弱势的“文化”中的人们，转向三种政治机制以便摆脱文化上的不平等地位。霍梅尼方式是一种激进的变型方式，它从整体上集体拒绝按照世界体系的规律来行动。当拥有足够集体资源的、足够大的集团采纳这一方式时，它就能够对体系的平衡提出难以应付的挑战。萨达姆·侯赛因方式是一条致力于建立高度军事化大国的道路，实际上准备同北方开战。最后还有“船民”方式，这是大量家庭不屈不挠地向较富裕的地区非法移居，从南方逃往北方。可以预计在今后25—50年间，将会有许多人在南北移居中取得成功，由于物质条件和人口的双重差距，使得北方国家的任何政策都不大可能在阻止人员流动方面取得重大成效[22]。霍梅尼以政教合一的强制方式维持内部的高度一元化，为了文化的“自尊”不惜牺牲国民的合理欲望；萨达姆·侯赛因以入侵科威特表明他的真实目的不是追求文化平等而是主奴关系的反转；“船民”只讲欲望和理性而不惜丢弃“气魄”，宁愿成为“没有心灵的人”（men without chests）；这些均与旨在全面满足人的精神与物质需求的多元一体的全球文明背道而驰。当然，对于那些将欲望置于“气魄”之上的普通民众，应当多给予一些同情的理解；对于那些为了表现自己的“气魄”而以百姓利益为赌注的统治者，则必须加以道义谴责乃至武力制裁。

一个多元化的世界并不是一个没有秩序的、杂乱无章、各行其是的世界。与向纵深发展的文化多元化进程相伴随的是制度一体化进程。在诸文明融合为全球文明的过程中，文化基因重组时会出现两种情况：不对位基因的拼合与对位基因的筛选。中国的《孙子兵法》可以在西方的军事讲堂上牢牢地占据一席之地，因为在相应的年代中西方没有能与之媲美的军事理论，古代的《孙子兵法》与近代克劳塞维茨的《战争论》自然而然地拼接为世界军事学说的大传统；孔子的《论语》在西方的伦理学讲堂上却不像《孙子兵法》那样风光，因为有《圣经》和亚里士多德的伦理学与之颉颃，如果孔子的伦理学思想在论述的全面性与逻辑的严谨性方面均稍逊一筹，便很难避免成为一种边缘性话语。中国的长城、埃及的金字塔、希腊的雅典神庙、德国的科隆大教堂，这样的旅游名胜多多益善，不存在谁取代谁的问题；但是出入国境的签证制度与免签制度则只能二者择一，或者签证，或者免签。旅游名胜与旅游机会越多，人们越希望实现出入境免签制度的一体化，乃至完全取消国境的限制。制度无非是一种习惯性的行为方式。行为习惯不一致，势必影响人们之间的相互交流。在地球村的意识以及全球性交流的技术手段均已具备的情况下，克服制度上的人为障碍，实现一体化，是全球各地人们的自发要求。

全球一体化包括经济、政治、基本价值观以及语言文字等诸多方面。现在人们谈论最多的是全球经济一体化。经济一体化包括几个发展阶段：贸易一体化，生产一体化，投资一体化，金融一体化，人员一体化。由于主权国家及其设置的各种贸易、投资、金融壁垒和对人员流动的限制严重阻碍了经济一体化以及全球经济福利的增加，根据马克思主义经济基础决定上层建筑的原理，政治一体化势必要提上全球议事日程。

亨廷顿说：“普世文明只能是普世权力的结果。”[23]如果没有一个建立在自由民主制度基础上的全球政治架构，便不会有普世文明的出现。

汤因比在1969年就指出：125个主权独立国家，如果仅仅是作为主权独立国家而存在的话，那么它们之间的相互残杀将导致人类的毁灭。所有这些主权独立国家要生存下去的唯一希望，即在于自动地走向从属于世界政府的方向。顾名思义，未来的世界国家必须与世界等大。这意味着，这种国家未必如历史上所通行的管理那样只是一种文明的产物。可能出现的世界国家，首先是作为一种自发性的政治联合而起步，所以，现存着的诸多的文明要素将无一遗漏地继续保存下来。诸多的文明及文化传统，将在单一的政治体制下去寻觅共存共荣的道路[24]。汤因比的文明概念与我们的文明概念有所不同，根据本文前面的观点以及亨廷顿上面的说法，在单一的政治体制下存在的将是全球文明（普世文明）中的诸多文化传统，而不是“诸多的文明”。

日本经济调查所的一份报告《走向新的全球模式》的结论认为，新的全球秩序要以三项内容为基础：(1)一个多层次的网络体系，它建立在团结互助与宽容原则的基础之上，并且坚持要把决策权尽可能转移到基层范围。(2)一个世界组织，它应具有世界视野的决策，并拥有一种超越民族国家的主权。(3)一个调节南北关系的全球社会契约，包括世界就业政策、财富分配方式、扩大社会保障以及机会平等（教育与培训）[25]。全球政治共同体首先应当是一个宪法共同体。由8个国家19位专家学者组成的里斯本小组建议制定四个全球性契约，作为向有效的全球调控迈出的第一步：基本需求契约、文化契约、民主契约、地球契约。应当改革国际货币基金组织、世界银行、世界贸易组织（WTO）以及联合国内外的各种国际组织，并在政府组织与非政府组织之间建立伙伴关系。还应当建立一个科学组织的全球网络，使之成为“世界知识委员会”的一个实践工具。“存在（民主契约）、拥有（基本需求契约）、共同生活（地球契约）、对话（文化契约）”是为了实现一种全球契约与全球调控所作的共同努力的关键性内容[26]。

目前，全球市民社会已经初露端倪。全球市民社会是由所有那些在地方、民族国家和全球范围内，在社会不同领域积极活动的各种集团与机构（各种协会、自发性公民政治组织、非政府组织）的综合构成，以改善个人与整个社会的生活条件为自己的工作目标。全球市民社会是一个高标准的道德与人道主义的反映，它们突出强调了今日世界的许多不同形式的社会义务。全球市民社会把注意力的重点集中在某些领域，诸如自然生态、世界南北关系、人权问题等。全球市民社会在以下三个基本任务方面起到了重要作用：首先，他们承担了一种自身不断发展的全球性良知以及全球性道德意识的职能；其次，参与确定全球社会福利的需求、愿望与目标；第三，提供了一种全球空间范围的革新的政治行为方式。除各种组织外，全球市民社会的另一积极成员就是思想开明的全球精英。他们越来越关注人的因素、文化差异和文化特殊性。他们的方案就是如何把全球竞争、全球领导地位、全球效益和全球思考按照内在逻辑关系与他们的价值体系合为一体[27]。

应该进一步推动的是构建全球公民社会。全球公民大会将由世界各国民众以直接选举的方式产生；世界政府或“世界联盟委员会”将像现今欧盟委员会那样直接向各国征税，并根据全球基本需求契约向穷困国家提供财政性转移支付和公共服务；世界警察将为所有国家提供安全与和平；世界法庭将为各国民众提供人权保障。从全球生产者和消费者向全球市民和公民的发展趋势，将会使各国民众尤其是发展中国家民众的欲望、理性及“气魄”得到全面提升。

但是，所谓“亚洲价值观”与“西方价值观”的斗争，所谓“文明的冲突”，却为全球一体化进程设置了许多人为的障碍。针对“亚洲价值观”，有学者提出三点颇有见地的反省意见：一是“亚洲价值观”高压严苛的治国模式只是特定历史时期的产物，它将随着东亚发展中社会的转型而受到挑战。二是“亚洲价值观”一般强调对社会生活的全面控制，本质上它鼓励人民的“虚假需求”而放弃社会批判意识，从而不同程度地导致了庸俗的生活态度。三是认识论层面上，“亚洲价值观”会误导东方对西方的认识，特别是笼统地把西方视为邪恶的、具有挑衅性的和价值观方面是腐朽的，以攻击对方的缺陷来掩盖自己的缺陷，不利于冲突的解决和自身的发展[28]。事实上，随着“第三波”民主化的发展以及“东亚金融危机”的爆发，泰国、韩国、台湾、印度尼西亚等先后告别了所谓“亚洲价值观”，有些国家和地区的领导人例如金泳三、金大中等还成为“文化、思维和行为方式全球化”、“全球价值”、“全球性民主”、“全球性公民”的倡导者[29]。

在当今世界上，有许多人正在进行基本价值观一体化方面的积极探索。《世界伦理宣言》的起草者孔汉思与库舍尔认为：世界正处于这么一个时期，它比以前任何一个时期都更多地由世界性政治、世界性技术、世界性经济、世界性文明所塑造，它也需要一种世界性伦理。换言之，在世界各民族、各文明不管愿意不愿意、都已经进入一种“全球化”时，它们也迫切地需要一种“全球伦理”。所谓“全球伦理”，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教，而只是指对一些最基本的价值，标准和态度的共识。在各种宗教之间本来就有一种共同之处，它可以成为一种全球伦理的基础──即一种关于有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的最低限度的基本共识[30]。秦晖指出：被称为道德“金律”的“你希望别人怎样待你，你就怎样去待别人”，和被称为道德“银律”的“己所不欲，勿施于人”，就是其中最基本的两条。“银律”提供了自由的观念（反强制的观念），而“金律”提供了慈善的观念（利他的观念）[31]。可以设想，未来的全球价值标准，既不能没有宗教教义与法律条文的刚性，又不能没有很大的弹性，它的普遍性应当能包括各个民族与个人的多元性。这就是周易所说的“大德敦化，小德川流。道并行而不悖，万物并育而不相害。”[32]哈贝马斯的“谨慎的普遍主义”把有关“对”（涉及不同个人或不同文化群体之间关系的规则）的问题和有关“好”（涉及某个个人或某个文化群体的价值和生活方式）的问题区别开来，认为随着各个民族的生活世界的理性化程度的提高，在有关“对”的问题的层次上可以达成越来越多的共识，而不必同时拉平有关“好”的问题的分歧。在有关前者的问题上持普遍主义立场，应当不妨碍在有关后者的问题上持情境主义立场[33]。

文化多元性的根深深地扎在语言文字多元性之中。大一统中国文明的形成有赖秦始皇的“书同文字”，全球文明的形成似乎也要伴随语言文字的一体化。随着电脑以及互联网络的发展，英语有可能成为除数学语言外的另一种全球性语言。虽然以英语为母语的人口仍然少于以汉语为母语的人口，但是今天世界上有75％的人说两种或多种语言[34]。当非英语国家的人们选择第二种语言时，绝大部分都会选择英语。而且，英语对其他语言的渗透远远超过其他语言的反向渗透。今后存在两种可能的前景：如果机器翻译（其实质是计算机语言与软件工程）发展顺利，现有的各种自然语言及其分布有可能继续保存下来；否则，经过普遍双语化的过渡，英语将会成为事实上的世界语。

在多元化与一体化之间存在一种辩证关系。社会多元化与分化一方面有利于增加知识的生产和积累以及提高经济效率，一方面造成不同人群的相互依赖，有利于社会的稳定与一体化。即使在语言文字方面，多元化与一体化也是并行不悖的。“一个世界”可以比多文明世界拥有并承认更多的语言。语言学家萨比纳·斯考德莱克写道：“即使在当代，也有许多新的语言正在形成，许多只有少数人还在使用的语言则濒临消亡。然而总的看来，语言的数量在不断增加。有人估计，在2000—2500年期间，语言的数量会增加一倍。”[35]近年来，人们目睹了前苏联各加盟共和国语言的国语化，闽南语在台湾的走红，粤语在大陆的流行，以及五花八门的计算机语言的涌现。既然全球一体化不会妨碍反而会促进多元化，有些人打着多元文化主义的旗帜来抗拒全球一体化就注定是徒劳的。

三、从共同体到社会：融入文明主流的中国文化

对于文化概念的认识有两个不同的学术传统：人文学者的传统和人类学家的传统，德国学派的传统和法国及英美学派的传统，由于类似的历史处境（后发展国家）、人文传统以及“自尊”需要，一战后的日本和中国学者在经过比较之后，显然更青睐于德国学派的文化观念。这一文化观念也可以称之为狭义文化观，它倾向于在现成的、先见的、本质的意义上谈论文化，而忽略了它的根本意义是人造的；文化被界定为一个与社会分离的实体，一个经济、政治制度之外的剩余解释项。狭义文化观认为，社会发展的决定项除了经济和政治因素外，还有一个剩余项，就是文化因素（其核心是人的价值观念），它是一个独立变量。而“文化主义”者更是把文化特性视为娘肚子里带出来的一成不变的东西，即把文化视为一种常量，这就是从根本上否定了社会进步和文化转型的可能性。与之相反的是广义文化观，即把文化视为与社会同等范围的概念，由相互影响的各种制度与观念因素共同构成人们的一种生活方式。文化是动态发展的、混合的，具有多样性、不稳定性和可移植性。站在狭义文化观和广义文化观的不同角度，对于现阶段中国文化的认识存在着显著的分歧。下面首先分析前者在什么地方步入歧途，再来阐述后者对中国文化走向的看法。

按照狭义文化观，因为已经从文化中排除了经济政治的制度因素，因而更多看到的是不同文化之间的差异和特殊性。如果是以人类学家静态写生与原样记录的方法来描述文化特征，那么还不太容易出错。譬如说19世纪末的中国女人大多裹小脚，男人则留辫子，等等。如果想要进一步发掘文化的本质属性，概括该文化的特殊价值观类型，就要冒相当大的风险。譬如梁漱溟在《东西文化及其哲学》中称：西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的，印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的[36]。这种说法曾经轰动一时，但现在已经没有多少人信服了。任何一种定义中国文化的尝试，都会在其对人群的覆盖面与时代的普适性上受到质疑。

在梁漱溟那里，文化特性基本上还是一种中性的东西。如果沿着这个思路再迈出一步，就进入侧重渲染负面价值的民族性、国民性理论的势力范围。由于这一理论的鼓吹者中不乏梁启超、陈独秀、鲁迅一流的大师，对其来龙去脉及失足之处，至今尚缺乏仔细的梳理与深入的剖析。

从公车上书到戊戌变法期间，梁启超并没有对中国人的文化特质有什么怀疑，相反，他和他的师傅康有为从中国元典中发掘出许多有利于改革的思想资源。他当时汲汲于“开民智”，“今日之中国，其大患总在民智不开。民智不开，人才不足，则人虽假我以权利，亦不能守也。”[37]此后，梁启超从开民智到新民德，再到提出族性概念，沿着这个方向越走越远。尽管梁启超的族性分析不无精彩之处，但从总体上说并非一种科学理论，在很大的程度上，是他在戊戌变法失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。由于种种因素，梁启超不便于对统治集团的保守性做深入批判，也不能对改革者及其策略进行深刻反省，而归罪于国人族性上的劣根性，就成为一种顺手牵羊、顺水推舟的强烈诱惑。尽管梁启超没能抗拒这种理论诱惑，但他偏重于立新——强调20世纪中国的新民要树立公德意识，而不是破旧——对于传统的私德，他仍然持基本肯定的态度。

当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者，成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初，《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》，把国民性界定为“种性”、“国性”和“宗教性”的集合体。光升文章的结论是：中国何以不发达，“则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉。”[38]

鲁迅的国民性理论深受美国传教士亚瑟·斯密思《中国人气质》一书日译本的影响，并在此基础上塑造了阿Q这一中国国民性的典型。斯密思的书是写给西方人看的，是赛义德所谓“东方主义”的代表作，其主要目的是通过带着有色眼镜的文化比较研究来树立一个“他者”的形象，让西方中产阶级增强对自身文化的信心与自豪感。日本人翻译这本书，也带有类似的用意。中国人把这样的理论“拿来”，从一开始就陷入了难以摆脱的悖论。外国人是站在外面议论中国人，不论怎么说都与己无关，中国人讲中国国民性，包括不包括自己就是必须要面对的一个问题。如果自我批判意味着觉醒与振作，所谓的“中国国民性”就不再能够涵盖这些“先知先觉”者，因而既不是“固有”的，也不是“全体”的。如果国民性的批判者自身也无力摆脱传统的“意底牢结”，人们也就不必把他们的话当回事。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。在没有引进这种理论之前，国民党的政治家还是民主主义的信奉者，在引进这种理论之后，执政的国民党政客们却更加振振有辞地打出了训政、党治的旗帜。在训政、党治制度下，陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造，反而得到了巩固和强化。

同样的道理，上个世纪80年代的中国知识精英曾用文化批判来虚拟和代替政治批判，未曾想到的是，这种文化批判到90年代反而成为保守主义手中的得力兵器。这一方面是由于权势者的偏爱，一方面是理论本身的逻辑使然。20世纪中国知识精英之所以屡屡选择从文化批判和文化改造入手来推动中国社会改革，其原因与19世纪德国知识分子喜欢谈论文化如出一辙，即埃利亚斯所说“德国市民阶层的独特命运——政治上长期的软弱无力”，由于没有机会参与政治制度的建设，就只好在狭义文化上大作文章了。今日中国学术界更有一些人倾向于步19世纪德国人的后尘，即以“文化”抗拒“文明”，以中国文化的独特性为理由来拒绝与世界文明主流在制度上接轨。

本来，马克思主义是狭义文化观的天敌。它以社会发展的历史性来对抗文化的固有性，以阶级社会中的阶级性来对抗整体的国民性，以经济基础与上层建筑以及社会存在与社会意识的理论来对抗文化决定论。事实上，鲁迅晚年接受马克思主义的阶级和阶级斗争理论后，国民性理论在他的思想体系中的重要性就明显减少了。但是，在一些教条主义者的僵化改造下，马克思主义逐渐形成了一套简单化、教条化的还原论思想方法，将经济因素视为历史发展的唯一动力，把历史唯物论引向一个荒谬的极端，从而使狭义文化观得以绝处逢生、卷土重来。90年代的文化决定论者出于政治上的考虑，不是把矛头对准经济决定论，而是指向涵义比较模糊的制度决定论。

根据广义文化观，制度与文化并不构成一对矛盾。制度文化与非制度文化都是广义文化的组成部分，尽管前者起着更加重要与核心的作用，而且二者之间存在着种种关联与相互影响，但各自也有自身的演化逻辑，不好说谁决定谁。文化意味着人们具有相对稳定性的社会行为。必须严格遵循社会规范的行为属于制度文化的范畴，具有较大自发性和随意性的行为属于非制度文化的范畴。制度文化由于与国家社会之间、人与人之间的利害关系密切相关，自然离不开有效的奖惩机制，以避免社会失范所造成的种种危害。非制度文化由于与权力与利益的分配关系不大，因而多为自然而然地形成与演化，具有较大的伸缩性与地方色彩。对于非制度文化，目前的研究还远远不够，人们既不能解释有些民俗何以能持续千年，并不随着制度文化的变迁而变迁；也说不清楚有些流行文化瞬息万变、朝三暮四的机理。事实上人们也不太在意它，二战后美国占领当局大规模地改造了日本的经济制度（解散财阀、保护工会等）和政治制度（废除军部、建立多党制和议会制等），对于日本人穿和服、食生鱼片之类的非制度文化自然是不予干预的。

不同民族与文化的人都具有趋利避害的本性。遵循制度，在适合条件下规避制度以及改造制度，都是基于这种本性。没有人能够证明某一民族与文化只能适用某一特定制度。对于任何民族与文化的个人（不论是未成年人还是成年人）来说，都不难适应其他民族与文化中的制度，在美国、澳大利亚、东南亚乃至中东国家的中国移民都能证明这一点。某些文化中的人们宁愿容忍较差的制度而不去积极争取较好的制度，与国民性并没有什么关系，博弈论和奥尔森《集体行动的逻辑》令人信服地说明这是由于经济人的理性选择。制度改造意味着一项公共财的产生，“愈大的团体愈不容易生产最适量的公共财。”“大团体或者说潜在团体根本没有生产公共财的诱因，因为无论该公共财对团体整体而言是多么有价值，都无法有效地促使个别成员愿意支付达成潜在团体利益的组织费用，或去承担必要集体活动的各种成本。”[39]

自发形成的制度具有路径依赖性，它通常只能潜移默化、集腋成裘。急剧的制度改变大多是在文化接触与文明碰撞的情况下发生的。或者是迫于外部力量的强制，例如清帝国在鸦片战争后开放五口通商，在第二次鸦片战争后加入国际法体系。或者是社会精英集团基于“气魄”或使命感的超越个人经济理性的动机与行为，例如20世纪初的中国士大夫阶层出于对民族危机的体认而转向自己所不熟悉的西学新学与学堂制度。或者是下层造反打碎了既定的利益分配格局，不得不在社会失序的情况下进行制度重建。日本人在明治维新后走上了资本主义发展道路，中国人则在资本主义和社会主义两条发展道路之间徘徊了一个多世纪，不是因为两国的国民性有什么本质区别，而是同样具有发展主义冲动的社会精英作出了不同的制度选择。日本明治维新时期的社会精英在“文明开化”、“脱亚入欧”的发展方向上是有基本共识的。而中国人在19世纪60年代和90年代失去两次发展机会后，世界潮流发生了变化，发达国家的思想界出现了精神分裂，受其影响的中国社会精英虽然还是要走西方人的路，但却不知道应当跟着那个师傅走了。在社会精英长期缺乏共识的情况下，在制度改造上的左冲右撞，就是不可避免的了。

按照广义文化观来定义和诊断中国文化，首先是要划分时代，确定时间段，也就是要排除文化“固有”的非历史主义观念。不同时代的中国文化呈现出不同的风貌，统一时期与分裂时期的文化不同，秦汉、隋唐、两宋、明清的文化也有重大的区别。其次要兼顾制度文化与非制度文化，认识到行为方式与价值观念是缠绕在一起的，不能脱离制度谈文化，也不能脱离价值谈制度。现在人们常常不加区别地交替使用共同体和社会这两个概念，这是由于时代的进步已经使其区分在西方文化中逐渐失去了原有的意义，但在滕尼斯的著作中，二者之间则有着根本性的差异。他的这种分析对于我们认识现阶段的中国文化仍然是十分有教益的，在以下的论述中，将始终遵循滕尼斯对于共同体与社会这两个概念的区分。

滕尼斯认为，人们的相互关系可分为两种，或者被理解为现实的和有机的生命——身体和血缘的结合，这就是共同体的本质；或者被理解为思想的和机械的形态，相互独立的个人的一种纯粹的并存，这就是社会的概念。共同体是古老的，社会是新的，不管是作为事实还是名称，皆如此。人们说语言的、习俗的、信仰的共同体，却说职业的、旅行的、学术的、商业的社会（协会和公司）。共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人为产物。

共同体的主要规律是：(1)亲属和夫妻相亲相爱，或者容易相互习惯，同样，邻里乡党和其他的朋友，也可以与之相媲美；(2)相爱的人等等之间存在着默认一致；(3)相爱的人和相互理解的人长久地呆在一起，居住在一起，安排他们的共同生活。默认一致是对于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单的表示，它的内容是无法道明、无法把握的，也可以把它称为关于义务和优先权以及善与恶的默契，与明确的约定和契约形成一种对比。

社会的理想构想出一个人的群体，他们像在共同体里一样，以和平的方式相互共处地生活和居住在一起，但是，基本上不是结合在一起、而是基本上分离的。人们的活动和权力的领域相互之间有着严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入。契约是两个不同的权力主体和单独意志相交在一点上的合量，“定约必须遵守”基本制度的确立使人们能够形成一种客观的、确实的社会结合。亨利·梅因爵士认为，迄今为止，“进步社会的运动是一种从身份走向契约的运动”。在社会中，代替默认一致的是法和公众舆论。从表面上看，共同体的任何关系在结构上或者按其本质的核心是一种更高的和更普遍的自我及其自由，但这种自我中心实际上是“头目们”的特权。社会中的个人受到种种契约的约束，但选择意志却是一种普遍的权利。事实上，只有通过对于种种特殊性的人伦与习俗的摆脱，一种理性的、科学的、自由的法才能产生。人们作为“一般的人”愈多地走到一起，或者说愈多的各种各样的人走到一起，而且相互承认为理智的人或者平等的人，在他们中间就愈有可能建立一种包罗万象的社会和秩序。共同体的意志形式表现为信仰，社会的意志形式表现为公众舆论。公众舆论本身提出要确立普遍的和适用的准则要求，不是建立在盲目信仰的基础之上的，而是建立在清楚地认识到由它承认、接受的信条的正确性之上的。人们以其整个悟性确立公众舆论。公众舆论的真正的主体是学者的共和国。任何政党都必须力争把它的舆论提到公众舆论的高度[40]。

家庭、部族、城邦、封建领主区、村社都是共同体，而社会的则意味着大城市的、民族的、国际的。在早期城市中，还保留着一些共同体的特征，只有到了城市发展为大城市时，共同体的生活方式才日益枯萎甚至日益消亡。在一个民族甚至一批城市里，社会的状况越是普遍，这个整个“国家”或者这个整个“世界”就越是趋向于变得类似于一个唯一的大城市。“在大的文化发展中，两个时代相互对立：一个社会的时代紧随着一个共同体的时代而来。”[41]从共同体到社会，从乡村到城市，从大城市到世界城市，可以说这就是现代化的实质。

根据以上分析，不难理解为什么人们要说中国文化应当融入或者回归文明主流。除了非制度文化的中国特色外，在制度文化上，中国传统的东西早已所剩无几。所谓文化选择，其实并不是在传统和现代之间的选择，而是在各式各样的现代化模式之间选择。在上一个世纪之交，中国本来已经卷入了城市化、工业化、民主化的世界潮流，公民社会也已初露端倪。但是，从20年代末开始，中国社会精英抛弃了民主化；到50年代末，又与城市化背道而驰，在不打破共同体的基础上实现工业化，19世纪的俄罗斯尝试过，20世纪的中国也尝试了，在现代文明的“三化”中斯大林只要“二化”，“大跃进”失败后的毛泽东走的更远，连城市化也不要了

20世纪的历史证明，“欲速则不达”，赶超型的德意日、苏联东欧现代化模式最终还是要回过头来补上自由民主这一课，向文明的主流模式回归。其实，“融入文明主流”的说法可以进一步简化为“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有礼貌”的市民的生活方式来改造“野蛮”的乡下人，是西欧国家城市化的产物。选择“融入文明”，就是要通过城市化的道路迈向“社会的时代”，从“差序共同体”向个人与团体相对、多元一体的“社会”转型，从“头目们”可以自由解释的“默认一致”转变为“契约必须遵守”的法治社会与“学者共和国”为主体的公众舆论。

王力雄最近把中国的基本状况描绘为“一桶散沙”，而且桶也“从毛泽东时代的铁桶变成了今天的玻璃桶。”他认为中国社会面临着深层危机：“一是人口最多，二是人均资源最少，三是欲望最高，四是道德水平最低，这四项中的每一项单独论都算得上够严重的危机，四项凑在一起，又是‘四最，可想而知会造成多么巨大的失衡。正是这种失衡，是我眼里中国最严重的危机所在！”[42]然而，这里所说的前两项是客观现实，非主观努力所能改变；第三项的欲望其实就是现代化的冲动，这种冲动植根于人的生理与心理，不是从文化上完全能够左右得了的，如若不然，阿富汗塔利班组织就有机会席卷全球了；真正的着力之处恐怕还在第四项的道德。

道德失序、信仰崩溃、缺少人际信任感和社会信用，这些现状没有人能够否认，问题在于如何解决。有两条路：一是传统复归，一是启蒙开化。狭义文化论者大多选择第一条路，但在广义文化论者看来，那是一条死路。社会制度与价值观念是分不开的，“差序共同体格局”已经濒临崩溃，曾经有过的“默认一致”还能继续保持下去吗？而且，前者心目中的传统价值观可能只是一种海市蜃楼，与历史事实毫不相干。梁启超、鲁迅、胡适、费孝通诸大家均已指出，国家主义、民族主义、社会主义、集体主义等都是外来价值观，“在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己作为中心的主义”。向这种传统思想复归既不能使中国摆脱紧迫的危机，更不能与市场经济、民主政治的制度建设相适应。对于中国来说，启蒙并没有过时。按照康德在《什么是启蒙》中的经典性说法：启蒙就是使人成为独立的人，就是自由成了人的绝对命令。根据黑格尔，“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由”，主体性主要包括以下四种内涵：(1)个人(体)主义；(2)批判的权利；(3)行为自由；(4)最后是“反思”哲学自身[43]。不论社群、团体还是社会，都要以具有主体性的独立的人作为其一分子。离开民主制度的建设，公民意识就不能真正确立起来，而没有民主思想的启蒙，民主制度也绝不会从天而降，制度文化与观念文化从来都是相辅相成、相互促进的。

当前，应当特别关注中国政治文化的建设。根据哈贝玛斯的见解，一方面，这种政治文化应当同主流文化相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁；另一方面，这种政治文化应当具有足够的整合力，把一个多文化的政治共同体凝聚在一起。这种意义上的政治文化当然也是一种“同政治物相关的文化”，但更重要的是，它是一种“以政治方式形成的文化”。它不仅区别于“非政治的文化”，它也区别于“前政治的文化”。简单地讲，它是一种作为公民对政治活动之参与的结果而形成起来的文化。另外两个因素也值得一提：一是政治决策和制度建设的作用，二是以宪法为取向的政治教育的作用[44]。

启蒙不能脱离特定文化的时空环境。譬如说，中国现阶段的自由主义应当不同于西方发达社会中的自由主义，在共同体瓦解而社会尚未确立时，要求国人以消极容忍态度对待丛林世界中强取豪夺的行径，放弃天赋权利，就是丢失了自由的真谛。又如，在中国这个多民族国家，民族主义建构就不能片面强调“炎黄子孙”的种族根源，而必须建立在“宪法爱国主义”的法理基础上。西方的社群主义以多元社会的存在为历史前提，中国的社群主义不致力于自由民主社会的建设，企图从传统共同体直接跃入自治社群的联合体，就难免东施效颦、淮橘为枳。

在滕尼斯所谓“社会的时代”，世界城市是社会的最高形态，世界主义的生活是生活方式的最高层次。世界城市本身不仅包含着一个民族的社会精粹，而且也包含着一种各民族的整体即“世界”的精粹。世界城市能够为整个地球生产商品和科学，为一切民族制订适用的法律和制造公众舆论，它就是世界市场和世界交往[45]。世界城市就是世界文明，也就是全球社会。前联邦德国总理、社会党国际主席勃兰特在其主持的关于发展中国家和发达国家经济关系研究的报告中指出：国际社会已出现了一种新的认识的苗头，即认为人类正在成为一个统一的社会，因此，“我们的目的应该是实现一个建立在契约而不是地位、协商一致而不是强制基础上的全球社会。”[46]新加坡总理吴作栋最近也说：“我们别无选择，世界正变得越来越小，如果新加坡未来要想在新经济、新世界中立于不败之地，就必须欣然接受世界文明。我们欢迎全球化和信息技术革命；我们知道，它们带来的机遇要高于使我们付出的代价。”[47]这一论断也完全适用于中国及其文化。

如果国人有足够的自信与抱负，就不会对梁启超的这些话无动于衷：人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献，因为人类全体才是“自我”的极量。有个国家才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，增长起来，好加入人类全体中助他发展，所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就象市府乡村的自治结合，是国家成立的一种手段。一个人不是把自己的国家弄到富强便了，要叫自己国家有功于人类全体。我们的国家有个绝大责任横在前途，就是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他们化合起来成一种新的文明[48]。

(作者单位：北京当代汉语研究所)

注释：

[1]乔治·麦克林：《传统与超越》，北京：华夏出版社，2000年版，11页。

[2]梁启超：《饮冰室合集》，7,北京：中华书局，1989年版，专集之二十三，35页。

[3]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会起源和心理起源的研究 I：西方国家世俗上层行为的变化》，北京：三联书店，1999年版，63页。

[4]费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，北京：中央编译出版社，1997年版，151页。

[5]《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1972年版，254－255页。

[6]参见李鹏程：《当代文化哲学沉思》，北京：人民出版社，1994年版，476页。

[7]埃德加·莫林等：《地球·祖国》，北京：三联书店，1997年版，25－28页。

[8]参见曹卫东：《在宪法与话语之间》，载北京：《读书》，2000年第1期，11－16页。

[9]汤林森：《文化帝国主义》，上海人民出版社，1999年版，169－170页。

[10]转引自罗兰·罗伯森：《全球化社会理论和全球文化》，上海人民出版社，2000年版，169页。

[11]安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，三联书店，1998年版，29页。

[12]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，1998年版，27页。

[13]转引自《文明的冲突与世界秩序的重建》，25页。

[14]参见王希：《多元文化主义的起源、实践与局限性》，载北京：《美国研究》，2000年第2期，44－80页。

[15]《地球·祖国》，127页。

[16]法兰西斯·福山：《历史之终结与最后一人》，台北：时报文化出版企业有限公司，1993年版，III页。

[17]《文明的冲突与世界秩序的重建》，60－63页。

[18]陈奎德：《在自由主义的擂台上》，载“多维新闻网”。

[19]参见金耀基：《全球化、现代性与世界秩序》：载香港：《二十一世纪》，1999年2月号（第51期）。

[20]参见崔之元：《在第三世界超越西方中心论与文化相对论》，原载崔之元：《第二次思想解放与制度创新》，香港牛津大学出版社，1997年版，转引自“八面来风”网站。

[21]参见《历史之终结与最后一人》，IX页。

[22]伊满努尔·华勒斯坦：《历史资本主义》，北京：社会科学文献出版社，1999年版，106－107页。

[23]转引自王逸舟：《国际政治的又一种透视》，载《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，57－70页。

[24]山本新等编：《中国文明与世界——汤因比的中国观》，北京：东方出版社，1988年版，4－5、8－9页。

[25]里斯本小组：《竞争的极限——经济全球化与人类的未来》，北京：中央编译出版社，2000年版， 177－178页。

[26]《竞争的极限——经济全球化与人类的未来》，184－197页。

[27]海因里希·贝尔等主编：《文明：从“冲突”走向和平》，中国社会科学出版社，1998年版，27－31页。

[28]董正华等：《透视东亚“奇迹”》，学林出版社，1999年版，293页。

[29]参见李慎之、何家栋：《中国的道路》，南方日报出版社，2000年版，29－32页。

[30]孔汉思、库舍尔：《全球伦理世界宗教议会宣言》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12页。

[31]秦晖：《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，杭州：浙江人民出版社，1999年版，41－42页。

[32]《中国的道路》，36页。

[33]参见童世骏：《不同学术传统和观点的沟通何以可能？——对哈贝马斯现代性理论的方法论分析》，载“世纪中国”网站。

[34]于·贝克·哈贝玛斯等：《全球化与政治》，北京：中央编译出版社，2000年版，62页。

[35]转引自《全球化与政治》，62页。

[36]参见《从“西化”到现代化》，60－61页。

[37]《湖南时务学堂遗编》第1集，转引自李喜所等：《梁启超传》，北京：人民出版社，1993年版，80页。

[38]张宝明等主编：《回眸<新青年> 社会思想卷》，郑州：河南文艺出版社，1998年版，373－378页。

[39]奥尔森：《集体行动的逻辑》，台北：远流出版事业股份有限公司，1991年版，46、58页。

[40]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，北京：商务印书馆，1999年版，52－54、73－74、95、107、255、264、294－295、321－325、340页。

[41]《共同体与社会》，333－339页。

[42]载“多维新闻网”网站。

[43]参见曹卫东选译：《哈贝马斯论现代性(五篇)》，载“思想的境界”网站。

[44]转引自童世骏:《政治文化和现代社会的集体认同—— 读哈贝玛斯近著两种》，载香港：《二十一世纪》，1999年4月号（第52期）。

[45]《共同体与社会》，335－340页。

[46]国际发展问题独立委员会：《争取世界的生存》，北京：中国对外翻译出版公司，1981年版，7－10页。

[47]转引自英国《金融时报》2000年3月28日文章，参见2000年4月12日《参考消息》。

[48]《饮冰室合集》，7,专集之二十三，35页。