《天人之际：中西文化观念比较》导言

【编者的话】我们痛切地感到，进行中西文化比较研究，更加如实认识与对待中西文化各自的长短利弊，是中华民族实现文化更新和中兴大业不可缺少的重要条件。一个多世纪以来，明智之士对此作了许多研究。然而，问题尚未解决，同志仍须努力。魏光奇先生此书应是此种努力的的一个成果。

在魏先生看来，以往中西文化比较研究大都或者侧重于某种形式的大体把握(比如动与静、科学与艺术、竞争与平和等)，或者侧重于某个领域(如政治、伦理、宗教等)的微观分析，而此书则指出建立在中国群体社会结构基础之上的"天人合一"的宇宙观与建立在个人或个体家庭为基本单元的社会结构基础之上的"天人相分"的宇宙观，乃是中西两种文化各自的核心观念，并在其各自的文化中"一以贯之"；还叙述了这两种宇宙观在中西文化的宗教、伦理、政治、经济和历史观念等领域中的具体表现。而对于中西文化的关系，以往的研究大都较为笼统地提出某种抽象的模式(如中体西用、西体中用，或全盘西化等)，并在此基础上主张中西文化的某些成分的机械组合(如中国之道与西方之器、或西方之法等)。此书则强调中国与西方文化的结合，其进程和结果并不一定就是优化的、建设性的，也存在劣化和破坏性的可能；同时，此书还对中西文化在伦理、政治、经济等领域的优化结合提出了具体见解。

我们希望魏先生此书能再次引起人们对中西文化比较、研究的关注，本刊也愿在这方面做出自己的努力。

"文化"一词在现代汉语中有狭、广两义。狭义上的"文化"是指语文知识或受教育水平，如日常所谓某人"有文化"或"没文化"、"文化水平高"或"文化水平低"，就是在这一意义上使用"文化"一词。广义的"文化"是人文社会学科领域中的一个学术概念，据《大英百科全书》统计，在世界各种出版物中，对于它的解释多达160余种。也就是说，迄今为止人们尚且没有能够对它作出统一的定义。依我的观点，这种广义的"文化"是一个相对于"自然"的概念，这在语源学和文化学的范围内，都可以得到支持。

一般认为，"文化"一语在中国古代文献中最早见于西汉刘向的《说苑·指武》，其中说："圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。"显然，"文化"在这里不是一个名词而是一个动词，意为"以文教化"。在古代汉语中，"文"的本义为纹理错画，引申为对于某种自然质地的人为修饰和加工，文字、文章、文华、文采等词汇均有这种含义。正因为如此，"文"与具有淳朴自然之义的"质"字相对，构成了一对范畴。如《论语·雍也》说："质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。"《说苑·反质》说："丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也?质有余，不受饰也。"在西文中，"文化"(culture)同样也是一个与自然(nature)相对的概念。它源于拉丁文cultura，原义为耕种，后引申有栽培、养殖、教养、修养、培养、教育、发展、尊重之意。nature是一种自然原质，而culture则意味着对这种自然原质的某种人为加工和修饰。

在文化人类学史上，最早对"文化"一词作出定义的是著名英国人类学家泰勒(Edward Burnett Tylor，1832～1917年)。他说："文化或文明，就其广泛的民族意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。"(泰勒：《原始文化》，见庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，99～100页，浙江人民出版社，1987)泰勒关于"文化"的这一定义，实际上强调了"文化"的三点特征：其一，文化不属于生物学遗传，不属于人的先天本能，而是具有后天的人工习得性；其二，文化不是个人的所有物，而是具有社会性；其三，文化不是若干孤立要素的机械堆砌，而是具有结构性、整体性。尽管迄今为止学术界对于"文化"尚且未能作出统一的精确定义，但泰勒定义所表达的关于文化具有这三点特征的观点，实际上已为后人所普遍接受。在文化所具有的这三点特征中，后天的人工习得性乃是最基本的一点，而文化的社会性和整体性只是建立在它的基础之上的两个属性。这种后天的人工习得性，恰恰意味着人超越自然本能的自为性和创造性。

这样，我们就可以将广义的、人文社会学科领域中的"文化"视为是一个与"自然"相对应的概念，就可以说，"文化"是人类作为社会群体的一切创造活动及其成果。

对于"文化"的外延，人们一般倾向于将它分为三个部分或层次，即物质文化(器物层次)、社会关系(制度层次)和精神文化(观念层次)。而从发生学的角度或人类文化活动的角度出发，我们还可以将文化分为观念、活动和物质成果这样三个部分。

由于文化是人类的一种有意识的自为活动，而不是对于外部环境的本能反射，因此从发生学的角度看，人的文化活动必然要体现为这样一个过程：首先在头脑中产生某种目的性的观念，接着须将这种观念转化为改造客观世界的实践活动，最后以这种实践活动为中介将自己的主体能量对象化、凝固化，化为客观性的文化成果。例如，我们要画一幅竹子，必须先要"胸有成竹"，然后操笔作画，最后便形成了作为脑力、体力同画布、颜料相结合的竹画。

由于文化是一个有机的整体过程，所以文化观念、文化活动和文化成果作为文化的三个组成部分不是相互孤立或可以互相割裂的，它们毋宁说是这一整体过程的三个环节。在这三个环节中，文化观念构成了整个文化过程的活的灵魂。它不仅以独立的形态存在于人们的头脑之中，而且体现在人的文化活动和这种活动所产生的文化成果之中；它不仅作为起点构成了文化活动赖以进行的前提，而且作为终点还要体现为人们对于自身文化活动的反思。因此，要认识一种文化的内容和特点，最好的方法莫过于剖析它的精神形态，也就是各种文化观念。一种文化如何看待宗教，如何看待伦理，如何看待政治，如何看待经济，如何看待历史，凡此种种，全都可以为我们了解这种文化提供最好的窗口。

在同中求异和异中求同的比较中来把握不同文化的内容和特点，是文化人类学的一个基本方法。在文化人类学中，进化学派、播化学派、功能学派、历史学派等派别各树一帜，壁垒森严，而究其差别，其实就在于彼此之间对于文化比较的立场、观点不同。这些派别实际上全都看到了文化具有时间和空间上的普同性和特异性，在此前提下，它们试图对产生这种普同性和特异性的原因做出自己的解释。在近代中国思想界的文化比较研究中，人们兴趣最大和用力最多的莫过于中国与西方文化的比较，更确切地说，是中西文化观念的比较，这种现象的出现有着它深刻的历史社会背景。

在16世纪以来的最近几百年间，对世界历史影响最大的当推西方文化，直至今天，人们所常说的"与国际接轨"，实际在很大程度上就是与西方文化背景下的经济政治规则接轨。19世纪中叶以后，近代工业、科学、民主等先进的西方文化传入中国，给古老的中国文化注入了新的血液，中国人在"学习西方"和"现代化"的口号下也进行了许多西式的改革。然而我们已经看到，这一时期的中国社会一方面在各个具体领域呈现出进步的气象，另一方面却在整体上呈现出混乱和动荡的局面。回首1840年至今150余年的历史，中国社会几乎没有任何一个十年是在和平和稳定中度过的，战争、变法、改革、革命、政治运动、社会动乱以及民变、骚乱接连不断。在世纪之交的今天，官场腐败和贫富分化问题，信用危机、投资乏力、消费需求不旺、国有企业经营不善、职工大批下岗等经济问题，自然灾害、资源破坏、环境污染等问题，又正日益交织会合在一起，引发着大大小小的社会震荡，威胁着中国的长治久安和经济的持续发展。

显然，列强入侵、阶级利益冲突、社会经济变动和政治家决策失误等相对短时段的因素，不能构成近代以来中国社会持续震荡这种长时段历史现象的充足理由。今天我们寻找近代以来中国社会持续震荡的原因，不应仍将目光局限于这些短时段的表层原因上，而必须透过它们看到其背后隐藏着的更为深层的原因。在我看来，这种深层原因就在于中国在面对西方挑战而不得不接受西方文化时，遇到了一种文化危机。

诚如泰勒关于文化的定义所强调的那样，文化乃是一个有机的整体。所以，当两种不同的文化通过相互接触、碰撞而生成一种新的文化时，它必定体现为这两者之间的有机融合而不是机械堆砌。不过，这种新的文化有机体的生成，却并不总是意味着两种源文化的良性结合，因而并非总是具有建设性。相反，两种源文化有可能以一种劣化的方式相互结合，从而使得新产生的文化有机体带上极大的破坏性。系统论指出，组成一个系统的各个子系统，总会带有母系统的整体性质。不同源文化之间因劣化结合而形成带有破坏性的劣质文化，经常可以导致前者各个组成部分的蜕化变质。当一些在某种文化中本来属于积极意义的东西被移植到另一种文化之中时，它们有可能变成坏东西，即如我们中国人所说的"淮桔成枳"。不仅如此，这种"淮桔成枳"式的移植，还会对新移植地的社会土壤产生破坏作用，强化它原先所固有的弊端，加重它整体的危机。

不同文化之间的这种劣化结合，非常不幸地在近代中国发生了。19世纪中叶以后西方文化大量传入中国，在很大程度上是靠炮舰政策强行进行的。在中国一方，此时正值清王朝的衰落期，为了应付严重的民族危机和社会危机，对于西方文化往往只能采取不分青红皂白而"拿来"再说的态度，而无暇在此之前事先对它进行一番从容的考察。于是，强行的进入和盲目的效仿就造成了中西文化的劣化结合。对此，一些有识之士--例如曾国藩--从一开始就有所警觉。19世纪60年代曾国藩指挥湘军攻灭太平天国政权，封侯拜相，声望和权势如日中天，然而他却没有志满意得，反而对清王朝以及中国的前途表现出深深的忧虑。在与亲信幕僚赵烈文的一次谈话中他指出，当时地方督抚和统兵大员各自为政，自己筹饷，"而人心之浮华日甚，吾惧必且为英夷之风气所染。

往时官员薪水二十金，即已阔绰，而今则人皆菲之，异日口粮薪俸日增月长，不至尽效夷法不止。饷源所恃，仅在厘金，征敛百端，民穷财尽，此大乱之道，已在眉睫"。(赵烈文：《能静居日记》，见《太平天国史料丛编简辑》第三册，413页，中华书局，1962。)在这里，曾国藩提出了一个十分深刻的问题，即奢侈"风气"这种在英国本来是与民富国强相联系的文化因素在传入中国后，有可能与中国人心浮华、地方势力膨胀等固有弊端相结合，从而导致或加重某种对于中国来说属于传统性的社会危机--官僚制度进一步腐化以及随之而来的横征暴敛、民不聊生、天下大乱。事实上，不仅奢侈"风气"如此，其他一些在西方基本属于积极良性的文化成分，在与中国传统文化的接触中，也往往同样加强了后者腐朽性和破坏性的一面。例如，对西方伦理个人主义的推崇与中国传统的利己主义、物质主义相结合，造成了伦理体系的崩溃；各种腐朽的宗法帮派、朋党甚至军阀势力，竟然可以将西方政治民主主义扯过来为自己张目；西方的资本主义经济与中国的官僚制度相结合，几乎在世界上独一无二地生出了腐朽的官僚资本主义的怪胎。

基于这样的教训可以得出结论，只有寻找到一种良性的结合方式，中国文化与西方文化才能够实现良性的嫁接或优化的结合，才能够适应现代化的世界潮流而在中国建设一种新文化。而要做到这一点，必须首先对中西两种文化的基本内容和特点进行一番认真的剖析。近代中国的先进知识分子们以天下为己任，始终在进行这样一种艰苦的探索。

在近代以来关于中国文化出路的历史探索中，人们产生的第一个思路是"中体西用"，它在整个19世纪后期构成了先进中国人对待中西文化关系的基本态度。当时的"中体西用"论者们尚且不能认识到文化是一种有机体，相反，他们将文化视为一种由"器"、"法"、"道"等部分堆砌而成的机械体，认为它可以被任意地加以分割而不致影响自身的生命和性质。19世纪七八十年代，一些支持和参与清政府洋务新政的知识分子首先提出了"器则取诸西国，道则备当自躬"，"取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道"的主张(王韬：《杞忧生易言跋》，见《略拔穆纪獗唷肪硎一；薛福成：《筹洋刍议·变法》)，后来这种主张被简单而明确地归纳为"中学为体，西学为用"。

"中体西用"作为清政府实行洋务新政的指导思想，其在文化问题上的机械论失误很快就暴露了出来。洋务新政在"求强"、"求富"的口号下进行了30余年，但究其最终结果，国家、民族和人民并没有强、没有富，"强"起来的只是淮系、湘系等官僚军阀集团，"富"起来的只是一些贵族、官僚、买办、巨商。于是，甲午战败后先进的中国人放弃了"洋务救国"的幻想，转而以"维新"相号召。

当时，康有为等维新派对于洋务新政只注意引进西方船炮机器的文化立场提出了尖锐的批评。他们抨击说，洋务新政只是"盗西法之虚声，而沿中土之实弊"，"利未一见，弊已百出"，"不睹其利，反以蔽奸"。然而实际上，维新派中的大部分人在中西文化关系问题上同样持"中体西用"的观点，他们同样认为，中国人对于西方文化可以任意取其一部而为我所用。他们与洋务派的不同之处仅仅在于，后者单纯强调引进西方之"器"，而前者则主张对于西方的"器"与"法"要兼而效法采纳。于是，继洋务新政引进西方军事和生产技术之后，中国人在戊戌变法、清末"预备立宪"和辛亥革命中，进一步引进了西方的社会政治制度。经过二十多年的维新努力，至民国初年，中国社会的不少领域表面看上去似乎已经相当"西化"，然而观其全貌，整个国家却是政治昏暗、经济凋敝、民不聊生。这种情况，在当时已经使得许多人指望靠西学西法来救国的理想发生了动摇，甚至是彻底破灭。梁启超描写当时的这种情况说："我国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余。惩守旧而谈变法也，而变法之效则既若彼；惩专制而谈立宪也，而立宪之效而既若彼；曰君主之为毒也，君主革矣，而其效不过若彼；曰乱党之为梗也，乱党平矣，而其效不过若彼。

二十年来朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为全社会所厌倦、所疾恶。言练兵耶，而盗贼日益滋，秩序日益扰；言理财耶，而帑藏日益空，破产日益迫；言教育耶，而驯至全国人不复识字；言实业耶，而驯至全国人不复得食。其他百端，则皆若是。"(《大中华发刊词》，见《饮冰室合集》，第四册，80页，中华书局，1989。)至此，"中体西用"论算是走入了死胡同。

从"五四"新文化运动开始，关于中国文化出路的理论探索进入了一个新的阶段，此后直至40年代这种探索始终没有间断。(对于这一探索的主要脉络，罗荣渠先生在《中国近百年来现代化思潮演变的反思》一文中做了精辟的分析。)然而，这一时期的中国社会形势仍然同19世纪一样，不允许人们安坐在书斋中就中国的文化建设问题进行温儒尔雅的理论探索。诚如有人所说的，"救亡压倒了启蒙"，持续二十多年的人民革命战争构成了这一历史时代的主旋律。在轰轰烈烈的"武器批判"运动面前，文人们手中的"批判武器"显得黯然失色。应该看到，对于中国来说，"救亡"与"启蒙"并不是泾渭分明的两回事，20世纪20～40年代的人民革命同样也是一种启蒙，也同样是一种中西文化的融合。众所周知，在中共领导的民主革命中产生的毛泽东思想，即是中国传统文化与马克思主义相结合的产物，而后者恰是西方文化中的一个重要支脉。在毛泽东思想的指导之下，中国取得了民族独立，传统社会在许多方面得到了革命性的改造，中国因此在现代化的道路上向前迈进了一大步。

然而也应看到，在20～40年代通过人民革命而进行的这次中西文化的融合中，作为西方思想一方的马克思主义其实主要是列宁主义，而后者本身已经是一种东方化了的思想。此外，中国传统文化由于土壤深厚，在这次文化融合中又自然要占据主导地位。正是由于这样两种因素的作用，使得这次文化融合带上了极大的局限性。它传统有余而现代不足，基于它的思想框架，新中国成立后政治和经济社会发展走过相当长的一段弯路，这就说明它并未能解决中国在现代化中的文化出路问题。70年代中"文革"结束，全国上下痛定思痛，开始全面揭露和鞭笞发生于"文革"期间的各种反法治、反民主、反人道的法西斯暴行，并力图挖掘其政治和思想上的根源。至80年代，这种对于"文革"的反思发展成为了中国近代历史上的又一次文化运动。在这次文化运动中，人们像五四时期一样，将中国经济落后和政治不良的最终根源归结到中国传统文化的身上，并又一次显示出某种"全盘西化"的倾向。

这种文化反思运动经80年代末、90年代初的一度低落后，近几年再次升温，新儒家、新权威主义、自由主义、社会民主主义等各种思潮往往公开或半公开地亮出自己的旗帜，表达自己对于各种政治和经济社会发展问题的立场和观点，对中国的现代化道路提出自己的设计方案。

在世纪之交的今天，中国的改革面临着诸如投资乏力、市场疲软、就业不足、信仰危机、贫富分化、官场腐败等问题和矛盾。所有这些问题和矛盾，实际上是一种深层的文化现象，是中西文化对接和冲突过程中文化矛盾的反映。市场经济是西方文化的产物，它是与财产的私有制、个人主义的价值观以及社会本位的政治社会制度有机地结合在一起的。当这样一种经济秩序被引入崇尚经济公有、强调群体协调和大一统国家本位的中国社会之中时，它势必会与中国的文化、社会和政治环境发生方方面面的冲突。一方面，这种市场经济会对中国的传统文化和社会产生冲击和改造作用；另一方面，后者也同样会对这种市场经济产生改造和扭曲作用。这种双向的相互作用究竟会以一种建设性的方式进行，还是会以一种破坏性的方式进行，关系到市场经济和整个改革的前途。

换句话说，源于西方的市场经济并不是天生就具有优越性，并不是天生就具有必胜的前途，只有当它与中国的社会政治环境在互相改造的过程中达成一种良性的、优化的结合时，它才能够在中国取得成功。反之，如果这种源于西方的市场经济与中国的宏观社会政治环境、与方方面面的传统文化进行了劣化结合，它以及整个中国社会就会呈现出一种混乱无序的状态，中国的改革就可能失败。说得更加危言耸听一些，国家出现大的危机和动乱也并非完全没有可能。对于在当前改革过程中出现的各种经济、政治和社会问题，我们绝不可掉以轻心。在我们看来，这些问题的出现，从某种意义上说恰是中西两种文化劣化结合的结果，因此它们的成功解决不可能仅仅通过某些具体政策的调整来实现，而必须诉诸宏观的和全面的文化探讨。只有寻找出中西文化在各个领域的优化结合点和具有建设性的整体融合方式，中国才能够实现长治久安，才有可能走出一条可持续发展的现代化道路。

探索中西文化的建设性融合方式，其前提在于了解这两种文化的具体特点，并通过比较把握其精义。中国人与西方人在宗教、伦理、政治、经济、历史等诸多方面存在巨大的观念差异，认识和分析这种观念差异的具体表现，构成了本书主要内容。至于中国文化与西方文化何以会形成这种巨大差异，乃是一个不易说清的问题。依照笔者的看法，一个民族或一种社会文明的文化是一个整体的发展过程，不同文化的差异是在历史发展中逐渐形成和得到加强的。因此，一种文化自身特点的形成也好，不同文化之间相互差异的形成也好，本来全都无所谓"终极原因"。然而，就如一个幼儿经常会提出"我是从哪里来的"这类问题一样，人类"线性因果"和"单向决定"的思维习惯总是使得学者们在研究某种事物时提出"终极原因"问题。在文化人类学领域，进化学派、播化学派、功能学派、历史学派等不同学术派别之所以能够各立门户，很大程度上就在于这些学派对于文化形成以及文化差异形成的"终极原因"有着不同的解释。限于篇幅，本书对于这一问题不拟涉及。

在第一章，我们首先谈到中国与西方社会结构的不同，谈到这种社会结构差异的产生同地理环境有关系；在第二章，我们分析和叙述了中国文化与西方文化的思维方式方面的不同特点；在以后的其他各章，我们才依次分析这两种文化在宗教、伦理、政治、经济和历史等方面的观念差异。这样一种叙述体系，并不意味着笔者在思想方法上赞成"终极原因"说，并不意味着笔者将某种因素视为文化或文化差异得以产生的"终极原因"。本书之所以采取这样一种叙述体系，只是由于笔者认为，搞清中国与西方在地理环境、社会结构和思维方式方面的不同特点，更有利于我们把握中西两种文化在各种具体文化观念方面的特点和差异。

(《天人之际：中西文化观念比较》，魏光奇著，首都师范大学出版社2000年4月出版，定价：15.00元。)