文事近录

“土政策”的功能

在中国社会生活的各个领域中，政策都起着相当重要的作用，这种情形是与法制本身尚不健全、人们的法律意识还未增强这一社会现状相关联的。对照于国家总政策，各级地方政府或组织也根据自己的需要，结合自身的实际状况和利益，制定了一系列灵活可变、可操作的社会资源再控制与再分配准则，这就是所谓“土政策”。《社会学研究》一九九七年第三期发表了翟学伟的《“土政策”的功能分析》一文，运用社会学的功能分析方法，对“土政策”的社会运作进行了理论探讨。

文章首先肯定了“土政策”的显功能，即：它是国家总政策的具体化、可操作化；更好地指导和调整地方政府或组织的利益需要；既规范个体行为，又调动他们的积极性；弥补法规和没有出台的政策之不足。但是作者强调，发现和探讨不为目标制定者和执行者所发觉，而事实上已经产生结果或客观效果的潜功能，即研究社会行为的非预期后果，是更加重要的工作。

如果说土政策意味着决策者根据上级指示和本地的情况而对社会资源重新加以控制和分配的话，那么它就存在着用什么方式和标准来加以制订实施的问题。翟学伟分析说，政策再“土”，它也是一种政策，是根据上级方针或指示具体化和操作化的结果，这就决定了它含有超越行动个体之上的形式特征，因此土政策无疑具有普遍主义因素。但是，土政策在它的决策过程中总是根据当地的或某些人的特殊性而制定的，其中就起了一种很重要的变化，即当决策者以自身的需要为依据而把某种经过他们之手的政策加以修正时，它同时就具有了特殊主义的含义。尤其是，决策者在制订土政策时可能既不违反政策的基本精神，又照顾了他们所要考虑进去的那些具有特殊关系的人，找出这些人身上的特点并以此作为土政策的条例，这样的条例越多，适用的人便越少。在这里值得注意的是，无论哪种类型的土政策，通常都会具有一些混杂的硬性标准，使你很难区分其中普遍主义和特殊主义的成分；土政策所设定的条件和标准在包含了自得利益者的同时，总会带进一些条件相当的其它人员，使人难以判定决策者的动机。可见，“土政策作为一个完整的制度所体现的特点，既非特殊主义也不是普遍主义，而是把两者巧妙地糅合在一起。它避开了西方社会学家对中国与西方社会所做的特殊主义和普遍主义的二分法比较，成为很具中国特点的一种你中有我，我中有你的圆通模式”。

翟学伟进一步指出，这种表面公正的土政策背后实际上有一个权力限度的问题。政策制订中的普遍主义原则导致权力的有限性，而特殊主义原则导致权力的扩张和泛化。基层组织假如希望强化它的权力，往往会倾向于尽可能多地使用土政策中的特殊主义成分；土政策的可变性、临时性又使它在操作上不像法规那么清晰，这样一来，决策者就拥有了对自己制订的政策的解释权，从而表现出文字上的普遍主义和解释上的特殊主义；面对不同的对象，可能有不同的解释，越解释，他们的权力也就越大。结果，土政策造就的通常是一手遮天的土皇帝。而地方或单位的权力越大，国家和个人的权力就越小。在这种权力的控制下，土政策在内涵上可以被转化为一种对策，具有上对付上级，下对付下属和百姓的功能，并能消解由此引起的反抗心理和行为，形成社会成员的忍从性人格。而这一切又同我国经济体制转型时期的宏观社会背景相契合，显示了个人在一种两头(国家和个人)小、中间(集体)大的社会格局中的社会需要。

文章最后提醒人们，“最高层的决策在任何时候都是为完成特定的目标而确立的，它需要具体的政策将它贯彻落实，但如果它造成地方、部门或组织能依此无限扩大自身的权力，形成种种对策，就会在相当程度上偏离或破坏上述目标的实现，在产生表面繁荣的同时，引起社会的整体性失范。”

民族寓言的内在逻辑

詹明信(FredricJameson)无所不包的文化批评在当今批评界可谓掷地有声，然而他广博的论述也引起了广泛的批评，其中的焦点之一就是他的“第三世界文学与民族寓言”论。《外国文学评论》季刊一九九七年第二期发表赵白生的《民族寓言的内在逻辑》一文，分析了詹明信关注第三世界文学尤其是其民族寓言式读解方式的根源。

赵白生认为，詹明信提出第三世界文化这一命题是其辩证思维发展的必然。早在六十年代，詹明信就开始关注欧美发达资本主义国家与第三世界之间某种内在的文化逻辑。他之所以看重第三世界文化的边缘性，并不仅仅因为他的某些分析方法颇受解构主义影响，而是因为深诸辩证法的詹明信要想彻底深入地剖析后期资本主义的文化矛盾，便很难不面对第三世界文化。而哥德的“世界文学”概念与卢卡契“总体论”的马克思主义认识论则是詹明信的关键性命题“第三世界文化或文学”论的思想基石。但是对于詹明信来说，提出一个命题固然重要，丰富这一命题的内涵并在理论上有所建树才是他的真正目标。

詹明信的突破点是第三世界知识分子。在研究第三世界知识分子的作用时詹明信发现，就使命感而言，第三世界知识分子迥异于第一世界知识分子：与后者仅仅充当一种纯技术性的社会功能不同，他们“永远是政治知识分子”，因此研究他们的意识也就在某种程度上了解了第三世界的集体意识。他还发现，占据了这些知识分子的意识中心的，是民族主义。既然民族主义是第三世界知识分子普遍存在的政治情结，那么它通过什么形式表现在文学上呢？

詹明信的回答是：民族寓言。这种认识与他对“寓言性”的理解是分不开的。他认为，“寓言精神具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有与梦幻一样的多种解释，而不是对符号的单一表述”。赵白生指出，詹明信的这种认识实际上更多来自法兰克福学派的理论家本雅明。在本雅明那里，寓言体现了一种从象征的和谐、统一走向无序、多元的过程，是一种与工业文明所造成的人与自然、精神与物质之间的和谐关系变得支离破碎之后的现代社会相对应的文学形式。在詹明信手中，除了把这种文学形式放在历史的纬度上来考察，他还在历史这一纬上增加了政治性之经。他用无懈可击的叙事分析阐述了文学文本政治性阐释的第一性，从而为马克思主义阐释学增加了一个新的理解维度。而提倡文本的政治性理解的詹明信之所以如此推崇寓言，更是因为寓言与马克思主义批评之间存在着一种内在的逻辑联系。马克思主义文艺观要求凸现一种目的性，即要求作品有意义，而寓言的设言托意(即其断裂性和复义性)正满足了这一要求。詹明信还深受阿尔都塞的影响，认为寓言的断裂性更能涵盖当今文学的特征。

詹明信的寓言式阅读往往容易导致断章取义的理解，这也是他的阐释学遭受非议最多的地方，但寓言的复义性质为其阐释提供了合法性。对于那种把政治、文化、经济、历史等诸多因素熔于一炉来运思立论的著述而言，寓言的复义性无疑是极为关键的。然而，赵文指出，在每个时代，使作品具有多重意蕴、更具有极高审美价值的寓言型作家毕竟是凤毛麟角，因为寓言型的本质要求思想与审美的珠联璧合、理性与感性的水乳交融，真正能臻于这一境界的作家确乎微乎其微，多数作家审美有余而思想贫弱，思想家则观念余裕而美感枯竭，造成了读者对寓言的众多攻讦，这就使得詹明信的分析可能冒着把有限的对象及其经验普遍化的风险。

余响未绝

今年五月在厦门大学召开的全国高校外国文学教学研究会97年会以“人文精神与外国文学”为中心议题。与会者结合专业与工作，试图将人文精神的讨论引向对人文精神的原始论述和思想资源的系统研究，引向对外国文学发展及反映出的人文精神的演变之反思和动态把握，引向对外国文学作品人文精神蕴涵的深入发掘，并努力将研究与中国当今的现实联系在一起。也有学者指出，人文精神亦包含负面内容，商品社会里的某些现象，恐怕并不能视为人文精神的失落，或许倒正是人文精神负面内涵的张扬。人文精神的讨论和研究要防止溢美，防止对阴暗面估计不足。

几年前开始的人文精神大讨论，依然在以不同方式继续，余响未绝。

(本篇由王诺供稿)

“东亚神话”面临挑战

《改革》杂志一九九七年第三期转发了美国《商业周刊》的述评《是正视亚洲现实的时候了！》。该述评说明，在20年的辉煌之后，亚洲经济的种种隐患开始暴露，保罗·克鲁格曼等预言的：东亚国家长于利用廉价劳动力和外国资本，但缺乏高生产率和制度创新来保证经济持续增长正在逐渐落到实处。

亚洲经济结构的无序状态四处可见，沿中国海岸线，整座的城市从稻田里拔地而起，粗俗莽撞的“大款”争先恐后地营造着一个个无序扩张的企业帝国。交易成本无限地增加了，漫步在上海、曼谷和广州郊外无序扩张的新城区，你会看到许多财富被浪费在光亮照人的写字楼、工业区和高高矗立的公寓上，亚洲人的爱作表面文章正在付出代价——谁来投资？在北京、香港、汉城、新加坡和台北，许多外国公司感到真正的压力，——目前在这些城市经商的开销比在纽约还要大。

在政府的支持下，石化和汽车等产业正在大干快上，而合理的布局应该是，不同的亚洲国家对某种车型和零部件进行专业生产，然后互相开展贸易。但大多数邻国要保护本国产业，在市场准人方面裹足不前。亚洲式的倔强在撞到“南墙”之后仍然冲劲十足。一九九六年，化学产品供过于求，价格下跌了36％，但仅在韩国，三星和现代这样的大型企业依然杀入血腥的竞争；同年，芯片价格暴跌了82％，台湾仍然斥资几十亿，而发展的却是夕阳产业。

要在附加值高的产业，如电子、机械等方面具有竞争力，需要更多的人才，简而言之是教育水平提高，然而，在亚洲，正如泰国经济学家威沙伦·普哈瓦萨所说，“我们没有为产业的进一步升级打下坚实基础。”——问题的主要原因不是缺钱，而是资源没有得到合理利用。曼谷有许许多多购物街和豪华公寓，然而在大多数人居住的农村地区，小学却十分破烂。只有60％的泰国工人受过六年义务制教育，大学资金也极度缺乏。而中国则暴露出原有苏式教育体制的弊端，本来就不多的资金在毫无效率的旧教育体制中消磨了。

官僚主义和任人唯亲曾被自夸为“儒家资本主义”的长处，但是，在少数华人巨子主控的商业中，管理阶层的关系最为紧张，许多香港巨子抓住了中国对外开放的时机大赚其钱，但不能掩盖企业内部管理经常是一团糟，十月份，在被泰国和中国的“大项目”搞得焦头烂额之时，香港首屈一指的大亨吴光正将亚洲电站80％的业务卖给总部设在亚特兰大的南部公司。而没有哪一个地方面临的管理危机比中国10万家国有企业更为严重。即使九十年代初人们对幼稚的股票市场的狂热也帮不上什么忙，因为几十家上市公司将新筹集的资金用于无规划的房地产和金融投资，融资没有投入生产而进入了投机。问题的一个症结是，亚洲的政府根据关系和权力向当地企业发放特许权和订货合同，这不利于生机勃勃的新型企业家的出现。生产率低下的国有企业大口吞掉了70％的银行贷款，中国经济的增长大多归功于少数灵巧的国有企业、乡镇企业以及新的私营企业，而它们只能被迫从地方政府、朋友或外国人那里筹集资金。

亚洲的“内在价值观念”并不总是那么值得自夸，在这些国家，学校强调的是死记硬背、僵化的课程和服从权威，这一切培养出了守纪律、政治上驯良的工人队伍，而且，现在看来还远远不止这些。金融体系把储蓄引向有权势“背景”的大公司，而不是有活力的新兴企业家。新加坡总理吴作栋最近宣称，“未来起作用的是进行创造性思维和产生新观点的能力”，但他也承认，问题是号称儒教治国的新加坡人“最不擅长创造性思维”。

《改革》杂志在编者按中认为该述评提出的许多看法未必全面，但不失为“破天警示”，值得我们反思和“审时度势，预为之谋，不可掉以轻心”。

“二十世纪中国文学”观批判

韩国学者金炯俊在《“二十世纪中国文学论”批判》一文中，从四方面讨论了一九八五年五月由钱理群、陈平原和黄子平率先提出的“二十世纪中国文学”概念。

第一，“二十世纪中国文学”在提出者那里，既是一个理念(理想范型)，又是一个“过渡时代”，这是一种典型的现代性表述。在这里既有走向完成的直线进步的过程(虽有曲折，但在整体上具有确定不移的方向性)，而在其过程的终端又有一种乌托邦过程——实际上其完成永远不到来，存在的只是对现代化的乐观信赖；“二十世纪中国文学”的提出者对自身的现代性立场没有反思。

第二，这一概念在文学理论上囿于雷纳·韦勒克(ReneWellek)的形式主义美学，没有反思文学史是什么，所谓“文学性”是什么，无视在后期资本主义时代，文学存在的条件，社会经济的脉络在文学变化的深层起到的最重要作用，“二十世纪中国文学”的提出者不是摆脱了决定论，而是有意地遗漏了社会经济的脉络，这当然也与对现代化的乐观信念有关。

第三，所谓走向“世界文学”没有反思：“世界文学”是谁主导的？在马克思和歌德的论述里，世界文学是以西洋文学为主导的。由于主要采纳十九世纪欧洲文学的标准，“二十世纪中国文学”的提出者太忽视社会主义文学，没有把它作为中国，乃至非西方国家现代性的一个重要内容来考虑，而是落入了陈旧的欧洲中心论的尺度中。

总之，二十世纪中国忽视了对现代性的批判，为中国九十年代进入全球资本主义市场准备了乐观的叙事，但对于资本主义的内在矛盾，如劳资矛盾、贫富差距、劳动异化、意识物化及跨国垄断等没有反思。正是在这个意义上，“现代—资本主义／后现代—社会主义”的表述是一贯的、没有反思性的。二十世纪中国文学论充满对中国在世界资本主义市场中上升到主导地位的乐观，它并没有摆脱殖民主义话语霸权，相反，为九十年代的民族主义和新国粹主义准备了思维脉络，其潜台辞是：走上现代化“正道”的中国将成为历史的主体，而八十年代的主体性叙事之所以能走向九十年代的“欲望”叙事，是因为那个主体性中所蕴含的欲望色彩是十分清楚的。

重建知识与社会的关系

王治河在《后现代主义的建设向度》(《中国社会科学》一九九七年第一期)一文中，谈了对后现代立场的一种理解。

文章指出，哈贝马斯曾批判地指证后现代立场陷入了“自我参照性的悖论”、即“操作性矛盾”，这就是：一方面宣称社会一致和社会共识概念是可疑的，一方面又要求人们同意它的批判性论断是正确的；一方面宣称有效性概念本身是应该否弃的，一方面又将自己的论断视为有效的。在方法论上，这种矛盾和悖论表现为：一方面向一切普遍的东西进行挑战，反对“一解压百解”，另一方面又断定自己的理论具有优越性和优先性；一方面反对一切巨型理论，另一方面却建立了自己的理论体系。

对此霍伊(DavidHoy)反驳说，哈贝马斯的所谓矛盾悖谬在于他自己对知识所采取的立场。这种误解在于，他仅仅把理论和知识封闭了看，满足于在理论和知识系统自身“自圆其说”，这样，他要么把后现代立场看作要建立一种普遍的理论，要么就把它看作彻底的理论虚无主义。而实际上，后现代的立场既不是不要理论，不要知识，也不是简单到迷信知识就是力量——即理论和知识的作用就在它自身，相反，它的立场是要在知识和“知识的实践”之间建立起一种反思性的关系。霍伊强调，“福柯也好，伽达默尔也好，都没有一般地反对真理概念和自由概念，只不过更感兴趣的是这些各式各样有待丰富的真理和自由概念在实践中是如何被具体解释的。”——这样，知识的合理性就不在它自身，而必须放到广阔的社会实践中去看，后现代立场的一个目的是在一个分离化的、合理化的社会中，如何去重建知识与社会的反思性关系。

这种关系的重建，并不是要反对理论，反对自我，指出自我认识的偶然性，并不意味着要我们彻底摈弃对自我的理解，我们应该坚持自我理解，但是，却无权断定别人也应该用同样的方式理解自己。

文章认为，目前国内对后现代主义的介绍和研究主要侧重于它的否定性向度上，而对其倡导创造性，对社会和世界的知识关注，鼓励多元思维风格这些“建设性”方面，鲜有考虑，这种种理解是值得商榷的。

作为文学的《心灵史》

王安忆在《<心灵史>的世界》(载《小说界》，一九九七年第三期)中分析了张承志的《心灵史》的文学意义。王安忆首先指出，她首先很反对对该书的评价会陷入一个非常政治化的狭隘的批评中去，其次也担心人们会认为它不是文学，《心灵史》的价值，首先因为它是文学。王安忆认为搞文学和搞人文的人应该把这本书读一下，“我觉得它有非常大的价值。这本书出来的时候，正是文学暗淡的时期，它带来了光芒，大家可以说是奔走相告。”

王安忆指出，第一，张承志对知识进行反思的立场，是文学的立场。他对历史学作为一个学科的批评，使这本书不可能被说成是“历史”。张承志说：“我首先用五年的时间，使自己变成一个和西海固贫农在宗教上毫无两样的多斯达尼。”认为这是历史学的前提，并且强调这在学院里是不被认可的，从而确立了他反学院的立场。他提出，真正的历史学“它与感情相近，与理性相远”。他强调对待历史应以感性的，个人的，心灵的方式，他甚至更进一步地否认“历史”这门学科。这可以看作对制度化了的知识的反思。

第二，是他极其个人化的价值观。那就是对牺牲的崇尚，对孤独的崇尚，对放逐世俗人群之外的自豪，以与主流世界疏远甚至对立为光荣。正如张承志所说：“几十万哲合忍耶的多斯达尼从未怀疑过自己的魅力，他们对一个自称是进步了的世界说，你有一种就像对自己的血统一样的感情吗？”这是对普遍的价值观的反思。

《心灵史》所以是小说的另一条理由，是由叙述者——“我”的存在而决定的，我宁可将“我”看作一个虚构的人物。这个“我”不仅讲述了哲合忍耶的故事，还讲述了他讲故事的情景，讲述了他自己的“成长”，这就是关于哲合忍耶的全部叙述之后的叙述，也就是“心灵史”命名的由来。

“一得之见”

北京赵林榜在评价葛剑雄的《统一与分裂》一书时提出，对于千年中国历史上“统一与分裂”交替的原因，也许现代产权理论从经济学角度为我们提供了一种解释。如果将交易费用引入国家管理中，可能更清楚理解统一与分裂的关系。交易费用与社会整体收益的对比决定国家规模不会无限扩大，因为交易费用随国家规模扩大而增加，终将超过社会整体收益。书中提到明朝在宣德三年撤销交趾，放弃对越南的统治；汉朝西域都护府的影响力随汉朝实力强弱而变动等等说明了这一点。分裂政权的有效性在于分裂政权下的交易费用之和小于统一政权下的交易费用。《统一与分裂》一书在阐述分裂政权的贡献时指出分裂政权的管理层次少，效率高，实质上是交易费用降低的表现。统一取代分裂是因为统一下的交易费用低于社会整体收益，历史上的历次大统一如秦灭六国，刘邦建西汉，隋灭陈，唐灭隋等等，其开国初期都采取了较为开明的措施，实质上是降低了交易费用。北京孙焕英批评复旦新版三卷本《中国文学史》有些明显的“解读”错误，如王之涣的名作《凉州词·黄河远上》中“羌笛何须怨杨柳”一句，孙认为“此处之‘杨柳，乃笛曲名《折杨柳》，它原为汉代鼓吹曲之一，从《乐府诗集》中不少《折杨柳》词来看，它应是哀怨、悲凉之曲。它在李白诗中也常出现：“此夜曲中闻折柳，何人不起故园情”，“笛中闻折柳，春色未曾看”。复旦版文学史把此处的“杨柳”解为春色标志的杨树柳树，是明显的误读。河南范晨阳在来稿中批评当代中国学者对于“汉唐气象”的津津乐道，但“汉唐神话”无视了罗马与阿拉伯帝国与汉唐同时，也取得了与汉唐同样的、甚至无不及的成就，即使在当时的状态下，也不能说中国文化是“世界最优”；奇怪的是，中国当代学者为什么在“三十年河东，三十年河西”的估价上，坚持不是“西风压倒东风”，就是未来“东风压倒西风”的中心论。只听外国人说中国好，而忘记诸如犹太作家赫斯所谓，中国人和犹太人是“不幸民族的可怕的例子”，“前者只有躯体没有灵魂，后者只有灵魂没有躯体”这样的话。香港林红认为，台湾文津出版社的“大陆地区博士论文丛刊”之一种、龚隽的《大乘起信论新释》有“颇严重的抄袭情况”，来稿举龚著的第七章为例，列表指证论文抄用了汤次了荣著，丰子恺译之《大乘起信论新释》(台湾天华出版公司一九八一)，吕《大乘起信论考证》，傅伟勋《大乘起信论义理新探》等专著。林文认为，博士论文出现这种情况，是十分令人惋惜的。表明这种“冷门”研究中更为“急功近利”的现象。