文化把握中的统觉

王乾坤

罗素应梁启超等的邀请，二十年代初访问过中国，期间曾游览杭州。之后他在《中国的问题》一书中不无欣赏地谈及此行：“我记得一个大夏天，我们约几个人坐轿过山，道路崎岖难行，轿夫非常辛苦；我们到了山顶，停了十分钟，让他们休息一会，立刻他们就并排地坐下来了，伸出他们的烟袋来，谈着笑着，好象一点忧虑也没有似的。”

然而，在鲁迅眼里，这轿夫之笑简直是无事的悲剧。他沉重地说道：“……罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。”(《灯下漫笔》)

鲁迅说外国人赞颂中国，有“不知道而赞颂者”，有“昧却灵性而赞叹者”，他认为这两类“是可悲的”。可是还有两类却是“得永远诅咒”的：第一种“是以中国人为劣种，只配悉照原来的模样，因而故意称赞中国的旧物”，另一种“是愿世间各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子……”(同上)我觉得鲁迅是把他当作“昧却灵性而赞叹者”、“可恕”之辈看待的。

按照罗素的“灵性”，他是完全可以从轿夫之笑中看出与鲁迅同样的内在信息来的：他们都是同时代的最富敏感的思想大家，而且二人当时都从人道主义的视角关注着人的问题。

可是人的认识不光是理性的投影，它还要受到认知者情感体验等因素的影响。借用心理学哲学的话说，便是二者有着不同的“统觉”机制。我们知道，罗素是带着对第一次世界大战的厌恶，对所谓“机械主义”的反感，以及对和平主义的理想来东方的。这样一种心理背景，使他容易对一切仁爱、中和、被动、容忍性格产生好感，而对一切斗争，哪怕是“五四”那样的爱国运动持抵牾态度。当他看到中国人，尤其是中国的老百姓是那样的宁静与平和，寡欲与不争，他感到一种喜出望外的发现，一种莫名其妙的幻觉。罗素不愧为智者，一眼就看到了现实与传统的因缘，他认为中国的伦理学和政治哲学宣扬的正是这类理想生活，他特别推崇“生而不有，为而不恃，长而不宰”的道家哲学。

我们似乎不应苛求远方的客人。如果对罗素为心理背景所昧却的灵性作一种“扬弃”，那么，他对资本主义工业文明的“占有”罪恶，对侵略战争的抨击，以及对和平主义的热忱，对人类之爱的向往，都是可以理解的，也未必不是鲁迅所同意的。鲁迅用“也许别有意思”来委婉地评论罗素的“赞美”，我体会一半是微词，一半是谅解。

但是罗素对中国文化的结论无论如何只能算是雾中看花。如果说，工业文明的恶果给他的心理投影只是主客体之间的一抹薄雾，那么他对中国人生活的无体验，便是认知者为被认知者之间的一层隔膜。尽管罗素对下等人也有着深深的同情，但不过是同情而已。撇开他的家世不说，他毕竟是一个大不列颠的公民，他虽然由于反战身陷囹圄几个月，但坐大牢尚能从容著述的铁窗风味，比较中国的“臣民”、“子民”“一级一级地被制驭，不能动弹”的宗法强制又算得了什么？(对此用小巫比大巫来形容是不确切的，二者是完全不能比拟的两码事。)他不知道，忍让不争与“费厄泼赖”有多大的不同，仁爱与肆虐，王道与霸道有着怎样的因缘；他更不知道几千年来忍让不争使中国人蒙受了怎样的人格牺牲和民族代价；他只知道按照自己的图式，把对象稀薄为一种幻像。“审美距离说”在这里是绝对正确的。

与罗素相比，鲁迅不仅是一位具有自由理性和人道情感的思想家，而且是一位辛苦辗转在宗法压迫和外族统治下的中国人。对坐轿人的白眼他有领教，对主子称赞奴才“你不错！”他不陌生，对轿夫之笑他更熟悉。因为这一切，他的统觉整合比罗素更接近客体，他比罗素更有条件把握这轿夫之笑中显示出的真实的价值内容：不是商业性服务的微笑，也不是对劳动创造的自赏，而是对压迫的麻木，对人格卑贱的安分，安贫乐道是也。鲁迅对轿夫之笑也作了提升，把它看作不争人格的借代。二者论轿夫其实是对一种传统的把握。

罗素的恭维受到了一片喝采。有人说：甚至一位闻名世界的西方思想家也承认以精神为本的东方文明的优越性。罗素究竟不是一个灵性泯灭的哲学家，对这种傀儡化企图，他作了这样的反应：“我知道我的看法可能被反动分子所利用，但这绝非我原有的意图。”(转引于《台湾及海外五四研究论著撷要》)

罗素尽管不承认中国有上等人和下等人的区别，而对中国人的“谦和”、“忍让”作审美观照，但他不是没有看出其中问题的。对中国人的笑，他也曾作过这样的解释：“贫穷也罢，疾病也罢，扰乱也罢，都可以置诸不问的。但是，为补偿这一苦痛计，中国人却另具有享乐的本领：嬉笑，沉湎酒色，高谈玄哲……在我所熟悉的各种民族当中，中国人——无论那一阶级，可算是最善笑的民族了；他把什么事都当作游戏，一场争论往往只要一笑便没有事了。”(罗素《中国国民性的几个问题》)这已经是有点近乎“阿Q精神”的归结了。尤其是，在一九二八年发表的一篇文章中，他进而点出了中国伦理的一个致命伤：“在中国的思想体系中，有一个而且只有一个严重缺点，那就是，它不能帮助中国对抗好战的国家。”(罗素《东方人和西方人快乐的理想》)这其实是很接近鲁迅的意见。可惜的是，他说的那样漫不经心，也没能沿着这个逻辑而展开自己的思想，甚至没有用心论及与这个缺点相通的另一个侧面：它能不能帮助受压迫的奴隶对付肆虐的主子。更为遗憾的，他没能进而想一想：自己在中国总是不厌其烦地劝说被欺凌的弱者保持忍让伦理，客观上意味着什么？——说罗素用心叵测似乎不大公平，应该说，情感体验的错位，又一次妨碍了他灵性的运用与光大。

情感体验在文化把握中是重要的，这也许是人们把价值研究还原为科学主义的努力一再失败的原因。不过，我在这里决无体验决定统觉，体验决定认知的意思。也许恰恰相反，我以为：在对文化把握的统觉系统中，理知条件通常更具有决定意义。这就是黑格尔、罗素等洋学者对中国尽管是雾中看花，有时却能一语中的秘密所在，这就是为什么在无数体验过中国文化的古人中为什么没有产生启蒙学者、处于相同文化背景和社会生活的人们为什么没有得出鲁迅的结论的主要认知原因。同时，也是我们读鲁迅书却常常不能登其堂奥的重要的解释学缘由。

写到这里，我想起了《一件小事》，应该说，鲁迅论车夫之笑是释读这篇短文的一枚钥匙。可是就笔者的阅读范围来看，人们很少做这种联想。解释者大同小异地说，它是鲁迅对劳动者传统的善良美德的歌颂，同时是知识者的心灵解剖或“慎独”。这当然不是全无道理，然而我想，这恐怕在更大程度上是解释者价值图式的“同化”。

由于这种同化作用，一个很简单的逻辑推论给忽视了：如果车夫表现出的仅仅是传统美德，鲁迅何以会有以往不曾有过的突然“感到异样的感觉”？我们知道，传统美德在中国百姓身上决不是一种偶然，而鲁迅既不是漂洋而来的绅士，也不是远离黎民的阔佬，他对中国的劳动者并不陌生，何以偏偏这一次无病呻吟，突发惊讶？

同化作用还使得解释者疏忽了文本给出的这样一个细节：车夫对坐车人(即他眼中的上等人)并不善良宽厚，对坐车人的冷漠和“走你的罢”的命令，他竟是“毫不理会——或者并没有听到”，不客气地将其晾在一边，“毫不踌躇”地放下车子，搀着显然比自己更下等的老妪向前走去。

这个细节的价值蕴藉，其实就是“轿夫对坐轿人不含笑”。唯其如此，这才使痛心疾首于国民不争的鲁迅先生在“一天比一天看不起人”的悲观心情中，突然“感到异样的感觉”，从而“增加了勇气和希望”。这个希望就是：在中国，有对坐轿人并不一定含笑的车夫在，有对上等人并不卑躬的民众在。这个希望与他对轿夫的失望互为注脚，恰好表现出同一种价值思想和期待。鲁迅把《一件小事》同《阿Q正传》、《药》、《故乡》放在同一个集子里，名之曰《呐喊》，可见基调之一致。

如果说罗素与鲁迅的相左主要是因为体验不同而致，那么同胞对他的隔膜则多是由于理性上的反差。二十年代驳斥《青年必读书》的熊以谦，三十年代诘难《倒提》的林默，大致都是这种情况。鲁迅的成功，罗素的错位，解释者的偏失给人以这种启示：要认识和把握中国文化，中国人比外国人有着情感体验方面的优势，但仅凭没有现代理性参与的体验，不仅发现不了眼皮底下的真理，而且听不懂耳朵边的真理。

鲁迅本身早已成了一种文化现象，要把握这一对象，同样必须有相应的统觉。克罗齐说，要研究但丁，就必须达到但丁的水平。这话自然是不错的，不过我一直胡猜“水平”这两个字在翻译上有点问题，不然便是克罗齐有点问题，或者我自己的理解有点问题。水平这个词很容易使人只是想到才力上的高度，而忽视情感体验状况；没有后者，要真正理解鲁迅是不可能的。其实岂止但丁，认识任何人都必须使自己进入相应的心理境地，这心理境地便是一种统觉。

因此，鲁迅的孤独是注定了的，他的被误解也是被注定了的。这不仅由于他在理性、情感上与洋人和同胞存在着“水平”上的双重沟壑，而且在于，即使与有着相同心理背景的现代知识者们也由于价值关注点的不一而大相异趣。我这里举例谈谈梁漱溟先生，梁先生一直被定性为保守派，对则对矣，只是太抽象了一点，从某种意义上说，其实他也是一位和鲁迅有着诸多一致的现代知识者。即使是怀有偏见地读他的《东西文化及其哲学》，也不能不承认他的现代理性比起同时代的启蒙者来并不显得逊色，他那用独立个性概念界定共和、民主、平等精义，批评中国社会结构“人不是一个人”，“原是皇帝、父母所有的东西”的理论，他那“东方化现在已经撞在墙上……必须翻转才行”的呼吁，很难说与我们公认的先驱者们有多大区别。同时，他与鲁迅一样，也体验到了中国人不成其为人的屈辱，在他的心灵世界中同样激荡着救亡图存，解民于倒悬的民族责任感。

此外，他们与当时先进的知识者们一样，有一个共同点，都对西方资本主义工业文明带来的价值失落有着相当敏锐的审察。应该说，这种审察对当时正热心形式主义地学习西方的中国知识者，给了一个提升自己理性的契机，但是在梁先生那里，在相当多数的文人那里，却成了昧却既有理性的转折，从而形成了鲁迅所说的中国文化史上“拉车屁股向后”的奇观。梁先生以学者的态度，在那时就注意中国文化的积极侧面并没有错，注意通过儒家文化的自我转变从而在人类文明环境中谋求自身的价值也没有错，问题在于，由于这种注意，对中国文化新生更至关重要的另一面被屏蔽了。而鲁迅，则是一以贯之地只身搏击在荒原般的古战场。

那么，在鲁迅的文化统觉中，他是否由于对传统文化的感情执着而屏蔽了对其中价值质料的认知？是否因对现实的执着而造成了未来视野的盲点，我以为问题应该这样回答：屏蔽言重了，顾不上却是事实。我们不曾见到他在一般意义上否定轿夫之笑，他那副冰霜一般的面孔后边正是一颗寻找温馨心灵，温良恭俭让只有在人格麻木、不争的意义上才是他所“怒”的；盲点也谈不上，他对普遍、长久、永恒这样的字眼不感兴趣却是事实，他对未来有其独到的定义：中国失去了现在，就没有了未来。梁先生说中国文化是早熟的，有趣的是梁先生似乎并没有怎么按早熟的文化对待之，倒是鲁迅给了中国文化以这样的待遇。谁能举出多少例证，终生劳作，不是在企图医治这种早熟？谁能证明鲁迅在任何意义上都断然否定了中国哲学的未来意义？

从理想的“全面”观看来，鲁迅对中国文化的统觉与把握都是不全面(不普遍或有限)的。但是这种不全面应该从本体论中探源。鲁迅曾对世界本体作过这样的概括：一切都是中间物。世界如此，人亦如此，而中间物必然是一个有限。鲁迅正是一个自觉地老老实实地按“有限”规律来设计自己的人。今天的学人大可以从鲁迅统觉未至的地方挖掘民族文化的宝藏，做一个中间物要做的事。但孜孜于得了“全面”法宝，总是想到先于鲁迅理论一番而后立论，恐怕倒是自己的统觉和“全面论”出了问题。