“主体”论的盲点及其限度

赵小鸣　王　斌

在经历了疯狂、愚昧、混乱的年代之后，人们当然有理由相信：只有那种温馨的、充满挚爱之情的人道主义理想能够给我们以安慰，只有呼唤人的自由和主体精神的独立，才能够使我们摆脱奴性的尴尬窘境。这是以刘再复为代表的不少理论家的基本思想。这种理论的核心即在于充分强调人的主体精神的价值，并试图论证在文学活动中实现这种主体价值的可能的途径。也因此，“主体论”或“二重组合原理”以其关于“人”的理论主张赢得了整个社会的关注。以人为中心，以人为目的的鲜明立场和现实目的，使这种理论把想象世界中的“人”(作品中的人物)也不自觉地还原为具有现实世界中的主体性意义的人。这使这种理论多少也感染上作家本人所具有的那样一种诗人气质，并且以其顺乎民意感召人心的力量发挥着积极的思想启蒙的作用。诗人代表民众所发出的这种呼声无疑是顺应历史潮流的。既然我们同样赞同把非人的现实作为自己的批判对象，同样赞同文学应当充分展示人的主体精神的价值，那么我们至少应当对这种主体性原则表示同样的尊重和敬意。但在这同时，为了理论的发展，我们以为也当阐明“主体论”理论构架的思维局限。

主体性原则的限度

判定一个“原则”是否有价值，只有在一个给定的情境中才可能有效。概念和命题的意义也同样建立在这一前提之上。“主体论”的所有论证的核心是确立人的主体精神的价值。在非人的现实中，这个原则是普遍有效的，它标志着人与物、与非人的“神”之间的根本界限，同时对这种现实本身具有批判的意义。超出这一情境时，主体性原则的效力就是有限度的，尽管它并没有完全丧失它的意义。但问题的复杂性还在于“属人的现实”与“非人的现实”这两者之间常常彼此纠缠。比如，在谈到人的欲望时，在什么样的情况下，我们认为它是“属人的”，而不是“非人的”或“兽性的”呢？实际情形可能并不在于“是”或“非是”，而在于同一种欲望，比如情欲，在某种情境中我们称之为“爱欲”，这是褒义上的；在另一种情境中，我们则可能从贬义上称之为“色欲”。可见，现实的复杂性给任何一种原则都限定了它的范围。这一复杂性本身同样也决定了主体性原则的限度。也就是说，当我们把一切非人的现实作为自己直接批判的对象时，主体性原则是有效力的。但这里仍须有一个前提，以便使我们可以依据这一前提来判定：当我们在反抗种种非人道的行为时，怎样才能够证明自己不是用一种非人道对抗另一种非人道，不是用一种愚昧来对抗另一种愚昧？同样，当我们强调个性的解放，强调个体应当摆脱外在权威的奴役和束缚从而获致精神主体的自由时，我们如何判定它不是无政府主义的，而是代表着一种真正的现代的民主精神？并且我们怎样才能够保证一种给予大多数人以民主权利的许诺最终不再被专制集权的统治所代替？这里至少要求每一个体的自由是建立在较高思想层次之上的、具有独立批判意识的自由，否则仍然会导致一种想入非非的乌合之众的盲目的疯狂之中。此外，当我们在强调把人当作目的、强调主体精神的“超越”时，这首先应当意味着不仅把自己、而且把别人也当作目的而不是手段，那么，我们怎样才能摆脱现实的矛盾冲突所设置的种种陷阱，以免把“他者”作为实现自我“目的”和自我超越的手段？比如说，当刘再复赞扬张贤亮《绿化树》之后的作品(特别是《男人的一半是女人》)从“呼吁外在力量对知识分子进行肯定”转向“开始探索自我肯定的道路”时，赞扬“章永”们的人性“在经过长期炼狱之后，竟奇迹般地获得一次凯旋”的时候，我们将如何证明知识分子(章永们)在“社会的施虐(环境压抑)和自虐(自我煎熬)和摆脱虐待(自我战胜)的灵魂重新崛起的历程”中，“他”的这种充满悲壮色彩的富有诗意的自我肯定和自我超越，同时不是以对那些社会底层的劳动妇女“马缨花”们和“黄香久”们的超越为代价的？“他”将如何保证他的这种自我超越同时也是和“马缨花”们和“黄香久”们的自我超越一同实现的？除非我们认定“马缨花”们和“黄香久”们没有这种“超越”的福分，她们注定要成为并且注定只能出于自愿地成为“章永”们自我实现的手段，否则我们便不能够有充足的理由推断章永的这种超越的完全的合理性。在这里，价值叛断的分歧是显而易见的。在我们看来，这种章永磷式的“令人悲伤的知识者的眼泪”和“自我煎熬的忏悔”背后实际上却透露出一个懦弱者占据了强者位置之后的一种病态的虚情假意，一种所谓“知识分子”的矫情的自尊。

在上述这一道德评判的例子中，我们不难发现，主体性原则的批判性功能及其价值判断的功能都是有限度的。主体性原则的提出往往只是从历史表面的单一的现象中所得出的一种合乎逻辑的推论，即从人的自由权利受到践踏、个性被压抑和扭曲的现象中推导出主体性原则的必要性，并对这种现实本身提出控诉。但是当它面对更为复杂的现实状况时便可能失去这种批判的效力。至少它不能同样有效地批判那种以大多数人的自由为口实的而对本应同样有权利享有自由的少数人施以专政的所谓“群众运动”。而这种群众运动常常不是在强权的压力下才形成的，相反恰恰是在一种外在的权威力量已内化为大多数人的一种“内在激情”的情况下而引发的甚或自发地形成的。当然，我们仍然可以认为这是一种虚假的“主体性精神”(“内在精神”)，它不过是外在权威力量的一种转化形式而已。但也正因为如此，这种虚假的“主体性精神”(“内在激情”)恰好符合萨特所说的一种“自欺”，一种未被主体自身所意识到的“欺骗”。于是，问题的焦点就不在于是否应当坚持主体性精神的自由，而在于坚持一种什么样的主体性，在于如何判定“真正的”主体性精神与“虚假的”主体性精神之间的区别；并且又由于所谓“虚假的”主体性精神本质上说是一种未被主体自身所意识到的“自欺”，所以对它的判定也就必须到它自身之外，即到主体性原则之外去寻找根据。这本身也为主体性原则划出了一条界限，表明了它在认识论方面的限度。除此而外，由于主体性原则在现实的境遇和选择当中所可能遇到的各种限制和麻烦没有得到阐述，所以这一主体性原则并不能贯彻到底，而且最终不得不求助于艺术以及一种善良的愿望，即相信人人都有一份善心，因而灵魂可以得到拯救和升华；相信通过艺术欣赏，即“接受主体的实现”就可以使人“还原”为自由的人、全面的人和自觉的人。

理性神话：两极对立的辩证法

“两极对立的辩证法”的基本原理是：任何一个事物不仅能够找到它的一个对立偶，而且任何一个事物本身也可以同时分解为相互对立的两个极项。这种两极对立的结构曾被认为是不仅在自然界而且在整个人类社会发展的历史中都是具有普遍意义的法则。这一原理也正是“性格二重组合原理”的最为基本的理论前提。

当我们用概念的两极对立“图式”来表达我们对于宇宙秩序的普遍理解时，尤其是当我们把它当作一种具有普遍意义的规律时，我们首先就必须追问这种两极对立“图式”是否已经穷尽了宇宙中一切事物所可能具有的任何一种形态。反过来说，这种理解本身也必须要建立在这样一种预定的前提之上，即在每一个有意义的词项(比如任何一个实体的符号，或者任何一个概念)背后，我们都必定(？)能够找到一个与它相对立的词项。然而事实上，如果设想这两方面的要求都可以实现——即(1)我们可以穷尽所有事物；(2)可以给每一个词都找到它的对立项——则无疑是一种纯粹的、建立在理性的高傲自大之上的神话。因为，即便我们自信能够穷尽所有事物，而语言本身的“限制”也会使严格意义上的详尽无遗的表达成为不可能的。语言固然有“表达”的作用，但同时也有对事物的自然形态进行“过滤”和“约简”的作用。于是我们在这里也就遇到了结构语言学至今未能完全克服的一个困难：语言的“过滤”和“约简”作用使现象界的多样性受到损害；反过来，没有语言的“过滤”和“约简”，我们将甚至不能够思考，因为我们的大脑恐怕早已被无法穷尽的语词的序列所堵塞了。所以，这一难题实际上反映出思维操作过程本身所固有的限制。不过“性格的二重组合原理”似乎并未清醒地意识到任何一种理性思维所可能具有的局限及其假定性，所以在它的理论结构中，“两极对立”的模式仍被看作是一种根本不能予以证伪的普遍法则。当然，作者一再强调这种“二极对立”的二重组合与性格本身的复杂性和丰富性并不矛盾，并且论证了每一性格的二重内容(正反两大系列)中的多种性格元素又可分别形成一组一组的对立统一体，从而形成复杂的性格系统。然而这种性格元素所具有的“无数种组合的可能性”，不过仅仅只是一种数学上的“偶数”序列的集合，并不能涵盖自然形态的所有可能性。所以说，当我们把两极对立的辩证法作为所有推论的前提时，我们就首先必须正视现代哲学发展所提出的挑战，而不应回避理性思维本身所遇到的难题。至少我们应当确定这种理论本身的界限，否则建立在“两极对立”基础上的所有逻辑证明，从严格意义上说，仍可能是一种无效推论。

前提与结论的悖谬

我们是否可以认为，“主体性”原则是一个基本命题，而“二重组合原理”则是为这一命题所构筑的堡垒。所以我们可否把“二重组合原理”和“主体论”看作是两个相互联系、互为前提的部分。当我们考察“主体论”的整个理论框架时，这两个部分的关系却总好像有什么地方错了位。不论以哪一方为前提，我们都不能从中得出导向另一方的满意的推论。例如作者说：“当人物处于异质环境时，性格就朝着负方向运动，此时人物就背离自己；当人物处于同质环境时，性格就朝正方向运动，这时人物又回归自己”，那么显然他就不可能把人的精神主体性原则贯彻到底。当作者从偶然性与必然性这对范畴来展开论述时，曾由此演绎出人物在“异质环境”中对立的两极所构成的性格上的“双向逆反运动”。为了具体地描述这个动态过程，作者以苏联作家拉甫连尼约夫的小说《第四十一》中的红军女英雄马柳特卡为例，试图说明“异质环境”的影响如何使马柳特卡的英雄性格出现了一种背逆的非平衡态——爱上了一个蓝眼睛的资产阶级军官。他由此论证说，当偶然性表现为性格的曲线运动时，我们仍然可以找到这个人的性格的中轴线：“在淘汰了环境的异质之后(敌船出现，敌人军官奔向自己的营垒，战争的本质环境恢复了)，马柳特卡又举枪打死了这个军官，此时，她性格中出现的非平衡态，又被拉回到平衡态，马柳特卡重新回到了英雄性格的中轴线上。”这的确很像是一个经过可靠的经验或事实所证明了的一种合乎逻辑的推论。然而在我们看来，这一推论的结果，不过是一种先验的“设定”与经验(事实)的证明这两者之间的奇异的混合物。这一段论述中所暗含着的那个逻辑推论实际上是无效的。因为，如果我们把马柳特卡爱上资产阶级军官这一“事实”(小说中的一个规定情景)作为推论的前提的话，我们并不能由此推论出所有的女英雄(“马柳特卡”们)都必然会爱上这个蓝眼睛的资产阶级军官，换言之，我们不能由此推论出所有英雄性格都必然在异质环境中发生变异。除非我们根本不考虑这仅仅是一个涉关女英雄(而不是男英雄)的个别事实，并且还必须同时断定如下这一前提也是正确的：即“所有女人不论在任何场合都必然爱所有蓝眼睛的男人”。这个命题还可以如此循环往复地演绎下去：(a)所有女人都喜欢蓝色的东西；(b)蓝眼睛是蓝色的；所以，(c)所有女人都喜欢蓝眼睛……然而在这类推论中，女人的所有丰富性和复杂性以及她们作为“人”的自主精神都不复存在了。因为所有女人(或所有女英雄)都已被先验地规定为一种模式，一种仅仅以马柳特卡这一个女人的个别经验(事实)所证实的模式。尽管作者一再强调他的理论的出发点是为了更充分地展示人的丰富性和复杂性，强调“圆形人物”在最高审美层次上的典型意义，然而他自己的推论本身恰恰否定了他的这一初衷。

也许我们可以认为，这一论证中的失误在于选择了一个不甚恰当的例子，比如把一个纯粹偶然的经验作为逻辑前提，因而导致了一种错误的推论，然而是不是也可能并不仅仅是方法的问题，而是反映了一种观念本身的深刻矛盾以及这一矛盾所导致的思维上的混乱。

中国的知识分子从某种角度看，的确向来崇尚那种东方式的“兼善天下”的思想，而且也不乏东方式的充满灵性的智慧。在东西方两种文化的碰撞中，中国的现代知识分子因而也极易接受那种与“兼善天下”的思想比较一致的人道主义理想并把它作为批判现实的武器。但这种接受更多地还是凭借一种悟性和经验式的证明，或者仅仅只是出于一种情感上的偏好或厌恶而采取一种对于现实的批判立场。另一方面，他们虽然深刻地感到现实需要一种批判性的理论，但传统的中国人的那种中庸立场，又不大可能使他们成为一个彻底的怀疑主义者，不可能像加缪那样以一个现代人清醒的神态说传统的论证方法根本不适用了。因而他们总是能以一种较为体面的方式来总结自己过去的错误，总是强调说古典的人道主义理想在西方虽然不适用了，但在中国依然是有其现实的意义。这仍然只是一种自我安慰，似乎现代世界是这样的：西方的上帝衰落了，东方的上帝还遥遥可望。可是人们恰恰忽略了这样一个事实，这个向来以温文儒雅的姿态和风度享誉世界的仪礼之邦，所能够产生的那种破坏性的甚至毁灭性的疯狂及其灾难性的后果，并不亚于二次大战的阴影对于现代西方世界的影响。

中国的现实并不缺乏所谓斗争意识和批判思想，历次大大小小的政治运动都是以“批判”为旗帜的。然而中国所真正缺少的恰恰正是一种健全的、理智的和科学的批判精神。我们之所以不满足于“主体论”，多半也是由于这一缘故。我们并不认为，由于这种主体论的基本思想在中国并没有过时，所以所进行的批判不过是一种不合时宜的脱离中国现实状况的“超前的批判”，是一种“理论的奢侈”。当整个国家已开始步入一个举步维艰的改革过程之后，我们自己同时也被抛入到一种令人窘迫的尴尬的环境之中。我们至少同时面对着来自两个方面的压力，最为落后的、愚昧的事物与最为先进的高度发达的现代社会所可能遇到的问题不仅同时并置于同一个时空范围内，而且彼此纠缠，相互对抗。此外，当今世界上任何一个国家所发生的事情都不再仅仅与一国一民的利益相关，而是关系到整个人类的命运及整个地球的生存。所以即便我们自己并不情愿，最终也还是要被纳入到这样一个世界格局之中。面对这样一种局面，一种科学的理性批判精神的建立，将有助于我们对于自身的实际处境作出更为清醒的明智的判断。事实上，任何一个严肃的作者都有一个自我省察的过程。我们考察“主体论”的局限，也正是为了使这种省察更加有效和成功而已。

一九八九年元月十八日·北京