兼以易别：文明书写的子学范式

摘 要：“兼以易别”出自《墨子·兼爱》，“兼”“别”“易”三个关键词皆关乎文明书写的兼性智慧。兼者通也、和也、道也；别者体也、分也、方也；易者不易、易简、变易也。如果说“兼”先“别”后是道术裂变为方术的子学生成和流变，那么由“别”返“兼”则是文明书写之子学范式的本体追求和价值重构，而“兼以易别”则在“易”之三重义的不同层面完成文明书写之子学范式的整体性构建：兼“不易”别，形塑文明书写之子学范式多元化和多样性的“宁作我”主体；兼“易简（一统）”别，是经学之道对子学之方的矩式和沾溉；兼“变易”别，则是文明书写之子学范式在自身通变中的参古定法、望今制奇乃至生生不息。先秦诸子有“天地一指”之说，在中华文明的历史系谱之中，“兼”为经学之指，“别”为子学之指，“易”为史学之指，“兼以易别”则为文明书写的子学范式之指。

关键词：兼以易别；文明书写；子学范式

中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1006-0766（2025）01-0022-07

作者简介：李建中，武汉大学文学院教授（武汉 430062）

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“中国文论关键词研究的历史流变及其理论范式构建”（22amp;ZD258）

研究文明书写与文明互鉴，首先要追问的是“书写几何”：“何人”书写？“为何”书写？“如何”书写？“何人”，形塑书写主体；“为何”，揭橥书写意义；“如何”，标示书写路径。特定层面的“几何”，创生出特定的书写范式。作为一个子学命题，子墨子“兼以易别”中的“兼”“别”“易”三个关键词内含文明书写的“范式几何”问题：兼“不易”别，形塑文明书写之子学范式多元化和多样性的“宁作我”主体；兼“易简（一统）”别，是经学之道对子学之方的矩式和沾溉；兼“变易”别，则是文明书写之子学范式在自身通变中的参古定法、望今制奇乃至生生不息。

余英时称“《庄子·天下》篇是公认的关于综论诸子兴起的一篇文献”，^①《天下》篇之说“诸子”有三大特征：一是清晰的“史”的眼光，“道术将为天下裂”这一著名命题，是对“诸子兴起”即“道术”裂变为“方术”的历史描述或演绎；二是朦胧的“经”的意识，“其备乎”之“天人”“神人”“至人”“圣人”，以及“六通四辟”之《诗》《书》《礼》《乐》，说的是儒家元典的主体和文献；三是最早的“子”的分类和命名，依次叙列子学五家并一一为之冠名：墨翟、禽滑釐为“才士”，尹文、宋钘为“救世之士”，彭蒙、田骈、慎到为“有闻者”，关尹、老聃为“博大真人”。^②

《天下》篇的“诸子”论，透露出早期“诸子”与“经”“史”的天然关联。《天下》篇对“道术”的种种描述，如“备于天地之美，称神明之容”，“内圣外王之道”^③

等等，均可以表述为“兼”；^④与之相应的对“方术”的描述，如“不该不遍，一曲之士”，“得一察焉以自好”，【郭庆藩：《庄子集释》，第1069页。】等等，则可表述为“别”。《墨子·经上》有“体分于兼”，体者分也、别也；《庄子·天下》篇讲“道术裂变为方术”，裂者分也、别也。兼者通也、和也、道也，别者体也、分也、方也，故而由“道术”而“方术”又可表述为由“兼”而“别”或“兼”先“别”后。如果说，“兼”之“道”与“别”之“方”可分别代表“经”与“子”，那么在“兼”与“别”之间的“易”（无论是“易简”“变易”还是“不易”）均有“史”的意味，在这个意义上可以说“兼”先“别”后之“易”是先秦诸子生成史。

“兼”“别”“易”这三个关键词常见于先秦诸子，子墨子将其缀成一句，成为先秦诸子的一个重要命题。《墨子·兼爱下》有“兼以易别”，主张用无等差的“兼爱”取代孔儒建立在血缘基础之上的有差别的爱。《墨子·经下》又有“无穷不害兼”，孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第114、330页。反驳当时对墨家“兼爱”的种种批评。子墨子的“兼以易别”是一个政治哲学命题，在某种意义上可说是一个政治乌托邦。但若在形而上层面论，“兼以易别”则可理解为庄子“齐物论”式的追求：“天地与我并生，万物与我为一。”【郭庆藩：《庄子集释》，第79页。】天地、万物与我本来是有别的，既然“并生”了，“为一”了，也就“兼以易别”了。由此又可见，《庄子》一书开篇所论无待之“逍遥游”和无差别之“齐物论”，所念兹在兹的，是要由“方术”返回到“道术”，亦即由“别”返回到“兼”。

于是，我们看到在先秦诸子的语境下，“兼”与“别”构成三种关系。其一是“兼”先而“别”后，这是中华文明由道术裂变为方术的诸子兴起与嬗变；其二是由“别”而返“兼”，这是中华文明由子学之方术返回或升格为经学之道术的本体追求和价值重建；其三才是语出《墨子》而可作形上之解的“兼以易别”，这里的“易”可理解为“易有三义”“易有三义”的说法，最早见于《易纬·乾凿度》，其略云：“易者易也，变易也，不易也。”郑玄作《易赞》及《易论》，将其解释为“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也”。参见孔颖达：《论易之三名》，《宋本周易注疏》，于天宝点校，北京：中华书局，2018年，第7-8页。中的“易简”，准确地说是“易简”一词的“使动化”，喻指“兼”对“别”由整合、提炼、升华而臻于易简、纯一、统一。依据“易有三义”的语义内涵，还可将“兼以易别”理解为“兼不易别”与“兼变易别”：前者是子学“适辨一理”“成一家之言”和“宁作我”的主体塑造，后者是子学“博明万事”“通古今之变”和“生生不息”的路径生成。如果说“兼先别后”和“别以返兼”依次彰显了文明书写之子学范式的史学脉络和经学内涵；那么“兼”与“易”之间的三重“易”（“不易”“易简”“变易”），则是对文明书写之子学范式的动态性和整体性建构。

一、兼“不易”别：子学范式的主体形塑

有学者认为《文心雕龙》是一部子书，刘勰与《刘子》的作者刘昼是同一个人。关于《文心雕龙》的子学特质，参见游志诚：《文心雕龙五十篇细读》，台北：文津出版社，2017年。关于《文心雕龙》与《刘子》以及刘勰与刘昼的关系，本文无暇亦无力论及；但《文心雕龙·诸子》篇的子学内涵，以及刘勰文论的兼性特征却是有目共睹的。关于刘勰文论的兼性特征，参见拙文《〈文心雕龙〉的兼性智慧》，《江淮论坛》2022年第1期。《诸子》篇的“赞曰”可视为对诸子群体的主体性描述：

大夫处世，怀宝挺秀。辨雕万物，智周宇宙。立德何隐，含道必授。条流殊述，若有区囿。范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第310页。本文所引《文心雕龙》均出自该书，下不赘。

“大夫”（亦作“丈夫”）可视为诸子群体的共名。何为“大夫”？或者说“大夫”的主体形象是什么？就其“兼”而言是“立德何隐，含道必授”，就其“别”而言则是“条流殊述，若有区囿”。

刘勰这里所说的“区囿”是双重意义上的：一是作为学派的“子”之间的区囿，一是作为学者的“子”之间的区囿。前者就是《诸子》篇所说的“条流殊述”，后者则是《才略》篇所说的“其异如面”。关于不同学派的“条流殊述”，从《庄子·天下》篇到司马谈《论六家之要指》，从班固《汉书·艺文志》到刘勰《文心雕龙·诸子》篇，历代典籍多有论列。

我们常说“诸子百家”或“百家争鸣”。这里的“百家”并非虚数。据《汉书·艺文志》，“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇”。顾实：《汉书艺文志讲疏》，北京：商务印书馆，2021年，第176页。《文心雕龙·诸子》篇胪列战国诸子之“别”：

逮及七国力政，俊乂蜂起。孟轲膺儒以磬折，庄周述道以翱翔；墨翟执俭确之教，尹文课名实之符；野老治国于地利，驺子养政于天文，申商刀锯以制理，鬼谷唇吻以策勋；尸佼兼总于杂术，青史曲缀于街谈，承流而枝附者，不可胜算。并飞辩以驰术，餍禄而馀荣矣。

“磬折”“翱翔”形喻儒家与道家之别，“俭确之教”“名实之符”界说墨家与名家之别，“兼总于杂术”“曲缀于街谈”赅括杂家与小说家之别。凡此种种，既得各家之要义，又明各派之殊流。柳宗元认为文学批评须“参之孟荀以畅其支，参之庄老以肆其端”；柳宗元：《答韦中立论师道书》，《柳宗元集》卷34，北京：中华书局，1979年，第873页。刘勰的《诸子》篇，用华夏文明及文学批评行为的“畅”和“肆”，辨析出诸子的“支”和“端”亦即周秦两汉诸子的不同支派和端倪。

诸子之“别”，于群体层面表现为不同学派有不同的理念和方法，于个体层面则表现为不同作者有不同的辞气和体貌。《诸子》篇在胪列群体之“子”的“条流殊述”之后，亦骊陈个体之“子”的“其异如面”：

研夫孟荀所述，理懿而辞雅；管晏属篇，事核而言练；列御寇之书，气伟而采奇；邹子之说，心奢而辞壮；墨翟随巢，意显而语质；尸佼尉缭，术通而文钝；鹖冠绵绵，亟发深言；鬼谷眇眇，每环奥义；情辨以泽，文子擅其能；辞约而精，尹文得其要；慎到析密理之巧，韩非著博喻之富；吕氏鉴远而体周，淮南泛采而文丽：斯则得百氏之华采，而辞气之大略也。

此处所提及的诸子近二十家，其中用“绵绵”说鹖冠，用“眇眇”说鬼谷，颇有诗经的双声之妙；用“气伟而采奇”说列御寇，用“心奢而辞壮”说邹衍，又颇得楚辞的壮辞之美。诸子之“别”，表现于个体的其“才”其“性”，是《体性》篇所说的“才性异区，文辞繁诡”，是《才略》篇所说的“才难然乎，性各异禀”。

“诸子”之所以为“诸子”，其标识性特征或者说识别标志就是不同“子”之间的“区囿”，若无“区囿”则无所谓“诸子”，无“别”则无“子”。明乎此，我们才可以理解，虽说诸子的兴起是道术裂变为方术，是“兼”先“别”后，但“兼”并不能取代“别”，也就是兼“不易”别。范式的第一要素是“学术共同体”，库恩认为，所谓“范式”是指“一些得到公认的科学成就，它们在一段时间内为某个研究者共同体提供了典型的问题和解答”，参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》，张卜天译，北京：北京大学出版社，2022年，第44页。这里的“研究者共同体”即本文所说的“学术共同体”。而任何一个学术共同体必定是由一个一个的单一主体所构成的。诸子百氏百家，从七国到秦汉到魏晋，既有时间之先后也有地域之南北（或西东），既有门派之分争也有个体之异秉，这些不同层面的“别”正是对先秦诸子的身份性确证和主体性形塑。

当然，兼“不易”别绝非文明书写之子学范式的全部，而只是对子学范式的主体性形塑。子学范式并非静止而是生成和流变的，就其来路而溯洄从之，诸子为六艺支脉，私家之学出自王官之学，“别”由“兼”生；就其进路而溯游从之，先秦诸子“易简”或“一统”于两汉经学，魏晋诸子“变易”或“通变”为隋唐佛道和宋明理学，“别”而通“兼”。这两点正是下文要依次讨论的子学范式之本体构建和路径生成。

二、兼“易简”别：子学范式的本体构建

前面谈到子墨子的“兼以易别”是一种政治乌托邦或者说政治理想，故《墨子·兼爱下》在反驳种种“天下之士非兼者之言”时，提出“别非而兼是”，并主张“以兼为正”。依据“执兼”与“执别”之分，《兼爱下》将“士”区分为“兼士”与“别士”，将“君”区分为“兼君”与“别君”，最后得出结论：“故兼者，圣王之道也。”孙诒让：《墨子间诂》，第118-119、126页。

如果说在政治哲学层面“兼者”乃“圣王之道”，那么在形而上层面则是“兼”与“道”通、兼者道也。这个与“别”相对、与“道”相通的“兼”，也就是《道德经》所言“万物负阴以抱阳，冲气以为和”，【楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第117页。】亦即《庄子·齐物论》所言“万物与我为一”。【郭庆藩：《庄子集释》，第79页。】万物本是有差别的，正如诸子百氏其异如面，但“冲气为和”之后，“与我为一”之后，万物成为无差别的“和”或者“一”，这个过程是由纷繁复杂的形而下之器上升为抽象纯粹的形而上之道的过程，也就是兼“易简”别的过程。这里的“易简”意谓使对象变得简易，变得与“道”相通，变为无差别的、最易最简的“一”。

周秦诸子，老子讲“道生一”，孔子讲“一言以蔽之”，荀子讲“虚一而静”。荀子无论是劝人为学还是颂大儒之效，皆以“一”为目标，以“一”为准的。《荀子·劝学》篇引《诗》“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮”，然后说：“故君子结于一也。”又说：

学也者，固学一之也。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之。

诵数，诵读也。为学者须以“一”为目标，诵读五经以贯穿圣人之道，非如此不能成全粹之美，不能成通道之圣。《儒效》篇曰：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。以上引文参见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第10、18、133页。

此处三见之“是”均指代由儒家元典所构成的“道”，故学界一般将荀子的这段话解读为中华文明书写“文以原（儒）道”之先声；而在兼“易简”别的语境下考察，此处的“是”（儒道）可视为“兼”，“天下之道”“百王之道”可视为“别”，而“管”“一”“归”的过程，实则为“易简”之过程。结合上引《劝学》篇的文字来看，荀子主张为文之君子须通过诵读儒家元典，将天下百王纷繁复杂的“别”，贯穿、归一、易简为“兼”，从而由兼“易简”别，建构起文明书写之子学范式的道本体。在“兼以易别”的三重释义之中，兼“易简”别是最有“道”的意味的。

本文之所以强调兼“易简”别的“易简”是一种使动用法，是因其“易简”之“使动”是颇具形而上意味的哲学行为；而“易简”这一哲学行为的本体建构功能，还表现为公孙龙子在“离坚白”之时所提出的“物兼”概念。从人之感知觉的常识层面论，石的或坚或白是不同感官所感知的结果，也就是《公孙龙子·坚白论》中所说的“视不得其所坚而得其所白”和“拊不得其所白而得其所坚”。这里面有两层意涵：一是藉石方能得坚白，即拊之以得坚，视之以得白；一是观石之人，视觉与触觉各有所得，不能相通，即目不能得坚，手不能得白。这两条都是在讲“别”，讲“物别”或“物离”。可是，当我们思考某物时，包括坚白在内的所有的属性都是可兼合一体的；又因这些兼合一体的属性是思考而非观察的结果，故思考之时不仅不需要人的感官，而且也不需要外物。我们不仅不需要视觉或触觉就能得到或坚或白的概念，而且不需要石也能得到坚白的概念，甚至还可以用或坚或白或坚白的概念去命名天下的万事万物，这就是《公孙龙子》所说的“物兼”：

坚未与石为坚，而物兼未与为坚。……天下未有若坚而坚藏。以上引文参见王琯：《公孙龙子悬解》，北京：中华书局，1992年，第78、84页。

“坚未与石为坚”即为“物兼”，冯友兰《中国哲学史》所引双鉴楼缩印道藏六子本《公孙龙子》卷上之句逗为“坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚”。参见冯友兰：《中国哲学史》，北京：商务印书馆，2019年，第224页。也就是“不定者兼，恶乎其石也”，可见“物兼”意义上的“坚”是不定于具体之物的“坚”，是可思而不可见之“坚”，故而是与“道”相通的“坚”。那么，那个可见而不可思的“坚”跑到哪里去了呢？公孙龙子用了一个“藏”字：“有自藏也，非藏而藏也。”王琯：《公孙龙子悬解》，第82、79页。“自藏”者，非人为也，自然之力也，有兼而无别，物兼也。庄子的“齐物”之论也是“物兼”之论，《庄子·齐物论》用了一大段文字绘形绘色、状声状音地讲地籁的“别”，却只用一句话讲天籁的“兼”：“咸其自取，怒者其谁邪？”【郭庆藩：《庄子集释》，第50页。】无须发动者的天籁亦为“自藏”。

周秦诸子，形名家的“物兼”，道家的“齐物”，墨家的“以兼为正”，乃至儒家如孔子的“一言以蔽之”、孟子的“兼善天下”和荀子的“君子结于一”等等，共同构成文明书写之子学范式的道本体：兼“易简”别。从史学的层面论，被《庄子·天下》篇命名为“方术”的诸子之“别”，源自作为王官之学的“道术”之“兼”，也就是后来《汉书·艺文志》祖述刘向、刘歆父子的《七略》，而“《诸子略》出自《六艺略》”；从经学的层面论，方术终究要返回道术，诸子之“别”最终要易简、归一为经学之“兼”。

上一节谈到《文心雕龙·诸子》篇的“赞曰”有“兼”有“别”地形塑诸子主体，而《诸子》篇对“诸子”的释名以彰义则是以“兼”为宗、以“道”为尚的：

诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。

“入道见志”亦作“述道见志”，君子、英才、立德、垂文，“道”的诸种元素皆兼于舍人对“诸子”的界说之中。刘勰对诸子的论说，既有“俊乂蜂起”之后的兼“不易”别，亦有“入道见志”的兼“易简”别。由“兼”而“别”，又由“别”而“兼”，这既是历史的也是逻辑的循环，从根本上说是“道”的运行规律，也就是老子所说的“反（返）者道之动”。【楼宇烈：《老子道德经注校释》，第110页。】文明书写之子学范式的本体论建构就在“道”的循环中完成。

三、兼“变易”别：子学范式的路径生成

从逻辑上讲，文明书写之子学范式的构成，包括了外在形貌、内在本体和生成路径。“宁作我”的人格理想，“成一家之言”的精神自由，“我善养吾浩然之气”的风骨和格局，塑造出诸子和诸子文学及文论其异如面的大夫、丈夫或大丈夫风貌。此乃本文第一节所讨论的兼“不易”别。然而，诸子并非横空出世，而是渊源有自，这个源就是“道”，就是以六艺为灵魂、为枢机的“道术”。诸子要为自己铸魂，要为自己建构本体论依据，除了返回道术别无选择，所以就有了“兼”对“别”的易简和归一，也就是本文第二节所讨论的兼“易简”别。对于文明书写之子学范式的建构而言，兼“易简”别是内铸本体，兼“不易”别是外塑形貌，而兼“变易”别则保证了诸子之学的生生不息和勃勃生机。

子学范式的路径生成是非常复杂的，是非线性的。兼“变易”别，变易者，通变也，革故鼎新也。在由“道术”裂变为“方术”的漫长历史过程中，既有“兼”对“别”的沾溉和规范，也有“别”对“兼”的博弈和革新：前者为“通”，后者为“变”。在谈及诸子与五经的关系时，《文心雕龙·诸子》篇指出：

然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经，其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。若乃汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈，《淮南》有倾天折地之说：此踳驳之类也。是以世疾诸混同虚诞。按《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月。殷《易》如兹，况诸子乎！至如商韩，六虱五蠹，弃孝废仁，轘药之祸，非虚至也。公孙之白马孤犊，辞巧理拙，魏牟比之鸮鸟，非妄贬也。

这段话有两个关键词殊可注意：“纯粹”与“踳驳”，前者乃经学之“兼”，后者乃子学之“别”。“兼”如何变易或通变“别”？刘勰这里用是否符合“经”的标准来衡量、判断和取舍“子”。子书中内容纯正者可收入经书，如《礼记·月令》的“十二月纪”取自《吕氏春秋》，《礼记·三年问》的“三年之丧”取自《荀子·礼论》。这种“纯粹者入矩”既可以是局部的，如《礼记》之取吕、荀；还可以是整体的，如后来的《论语》和《孟子》升格为经。二者虽有局部与整体之别，但同样是兼“变易”别的结果。

子学范式路径生成的复杂性，表现于子学与经学关系的复杂性。在兼“变易”别的过程中，“纯粹者入矩”既是经学对子学的沾溉和提升，也是经学对子学的摄取和收编。“踳驳者出规”则更为复杂，其间既有经学对子学的严格审查和严厉规训，也有子学对经学的博弈甚至对抗。《诸子》篇所列诸例，如《庄子》的蜗角伏尸、《列子》的蚊睫雷霆和移山跨海及《淮南子》的倾天折地等等，均为极具文学性和想象力的寓言或神话，虽说世人疾其混同和虚诞，但刘勰还是持有了解之同情：既然在《周易》这样的经书里面，也有羿毙十日、嫦娥奔月的迂怪之事，那么子书的虚诞又有什么不能理解的？这使我们想到《文心雕龙·辨骚》篇关于楚骚与诗经之同异的论述：刘勰对楚骚同乎经典的“典诰”自然是褒奖有加，对异乎经典的“夸诞”也并非一概骂倒而同样持有了解之同情。正是因为持有这种通变或变易的态度或方法，刘勰才能得出楚骚“虽取熔经典，亦自铸伟辞”的结论。

在兼“变易”别的漫长过程中，诸子“同乎经典”者，是“变易”中的“通”，非“通”则不能得到经典的典诰之体、规讽之旨、比兴之义和忠怨之词；而诸子“异乎经典”者，则是“变易”中的“变”。如何变？变什么？就是要将经典所排斥、所非议，也就是经典认为“出矩”或不“入规”的东西，诸如诡异之词、诘怪之谈、狷狭之志乃至荒淫之意等等，作出创造性转换和改造，去粗取精，去伪存真，扬弃其糟粕，提炼其精华，从而锻造出有价值的华夏文明及文学理论命题。

子学范式的兼“变易”别不仅表现于诸子与六经的关系，还表现于诸子与史学的关系。《文心雕龙》的《诸子》篇排在《史传》篇之后，这一安排本身就暗含着子学与史学的内在联系。《文心雕龙》论子史关系，其说有三，一是“史”贯乎“子”。《史传》篇：

原夫载籍之作也，必贯乎百氏，被之千载，表微盛衰，殷鉴兴废。

这里的“载籍”和“百氏”分别指史书和诸子之书，“史”之贯乎“子”，其一是显示盛衰之道，其二是提供兴亡之鉴，从而给子书赋予“通古今之变”的史学功能。也可以说是予“子”以史德。

二是“史”取乎“子”。《史传》篇：

（子长）取式吕览，通号曰纪。纪纲之号，亦宏称也。

司马迁《史记》有十二本纪和八书，这种体例设计来自《吕氏春秋》的十二纪和八览，故《史传》篇称《史记》“取式吕览”，可见史既“贯乎”子，亦“取式”子：前者是史予子以“史德”，后者则是子予史以“子式”。

三是子史参差。《诸子》篇论及诸子与史记之关系：

昔东平求诸子史记，而汉朝不与。盖以史记多兵谋，而诸子杂诡术也。然洽闻之士，宜撮纲要，览华而食实，弃邪而采正，极睇参差，亦学家之壮观也。

子与史，各有所长，亦各有所短，后者如史记的兵谋和诸子的诡术。子史之参差是一个文本事实，无足为怪，重要的是洽闻之士须撮纲要、辨邪正和明华实，这就回到我们前面讨论的兼“易简”别的问题。无论是史家还是诸子，无论是诸子百氏的哪一家，在自身的变易或通变过程中，都需要撮纲要、辨邪正、明华实和睇参差，非如此，不能臻至“学家之壮观”。

刘勰眼中的“洽闻之士”也就是博明万事、辨雕万物的诸子。刘勰既在“俊乂蜂起”的语境下彰显诸子的兼“不易”别，又在“枝条五经”的纲纪中高扬经学对子学的兼“易简”别，演绎经学对子学的兼“变易”别，从而完成文明书写之子学范式的理论建构。子学范式的最高境界，就是“学家之壮观”的境界，也就是“标心于万古之上，而送怀于千载之下”（《文心雕龙·诸子》篇）的境界。“金石靡矣，声其销乎”（《诸子》篇）！范式之为范式，正在此也。

四、结 语

公孙龙子有“指物”之说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”王琯：《公孙龙子悬解》，第50页。物，实也；指，虚也。物为指之实，指为物之名。“兼以易别”这一命题之中，“兼”“别”“易”三个子学关键词皆为“名”或“指”，在不同的语境中它们有不同的能指或者说有不同的所指对象。就本文的语境和论旨而言，“兼”为经学之指，“别”为子学之指，三重意义上的“易”（“不易”“易简”“变易”）为史学之指，而“兼以易别”则为文明书写子学范式之指。从“易”也就是史学的层面考察，子学范式的嬗变大体上经历了三个阶段。第一阶段，是先秦时期的“道术将为天下裂”，王官之学变易为私家之学，六艺变易为诸子，以“兼”（或“道”或“一”或“通”）为本体的经学，变易为以“别”（或“方”或“体”或“分”）为标识的子学。第二阶段，是两汉时期的“罢黜百家，独尊儒术”，这是子墨子意义上的“兼以易别”，也就是作为经学的“兼”易除或者说取代了作为诸子百氏的“别”。第三阶段，是魏晋南北朝时期的儒学式微、经学解散，“兼”再一次易变为“别”，只是这一时期的“别”已经不是先秦时期的百氏之“别”，而是儒、道、释三家之“别”，这三家之中，儒由经学回归为子学，另外两家则是后来收入《四库全书》之子部的道与释。

文明书写之子学范式的历史流变（也就是“易”之过程），于前后三个时期表现为不同的特征。在“道术将为天下裂”之阶段，诸子蜂起，百氏争鸣，子学范式完成了兼“不易”别的主体形塑，中华文明之儒、墨、道、法、兵等等，就是在这个时期形成的。在“罢黜百家，独尊儒术”的阶段，一方面是经学规训或圭臬子学，一方面是子学向经学升格或入矩，子学范式完成了兼“易简”（或一统）别的本体论建构。到了魏晋玄学时期，儒道合流，佛玄交通，儒家经学的“兼”变易为三水分流的“别”，先秦的诸子百氏，变成了南北朝及隋唐之后的三家分殊，子学作为范式存在于儒、道、释三家的“别”之中。

“兼以易别”之所以能够成为文明书写的子学范式，其历史缘由及现代意义，正是体现在“兼”“别”“易”三个关键词的语义内涵及其复杂的关系之中。首先，“兼以易别”是对文明书写子学范式之历史形成的真实记录，这一历史事实也就是前面所描述的三个时期；其次，“兼以易别”是对文明书写子学范式之主要特征的高度概括，也就是本文所细论的主体形塑和本体建构；再次，“兼以易别”也是对文明书写子学范式之现代价值的揭示和标举，因为子学范式对于文明书写与文明互鉴的当代意义，就在于如何处理“兼”与“别”的关系，如何处理“道术”之统一性与“方术”之多样性的关系，如何处理“一道贯通”与“三生万物”的关系，如何处理文明书写之“铸魂”与“塑形”的关系。形而上意义上的“兼”（或“通”或“和”或“道”）为文明书写铸魂，形而下层面的“别”（或“体”或“分”或“术”）为文明书写塑形，而不同时期不同形态的“易”（“不易”“易简”和“变易”），则赋予文明书写之子学范式以生生不息的活力。

（责任编辑：史云鹏）

① 余英时：《中国文化史通释》，上海：三联书店，2012年，第5页。

② 《庄子·天下》篇分述子学五家并没有为“庄子”这一家命名，究其原因，肯定不是出于自谦（因为《天下》篇并非出自庄子之手），大概是要表现庄学“芒乎昧乎，未之尽者”的学派特征吧。

③ 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1069页。

④ 关于“兼”的语义阐释及文明书写的兼性智慧，可参见笔者的系列论文：《中国阐释学的兼性主体和话语》（《中国社会科学》2024年第2期）、《中国文学观念的兼性特征》（《湖北大学学报》2022年第2期）、《从间性到兼性：文学理论主体性的当代转换》（《江海学刊》2022年第1期）、《〈文心雕龙〉的兼性智慧》（《江淮学刊》2022年第1期）、《兼，大学通识教育的中国方案》（《黄冈师范学院学报》2022年第5期）、《经史子集与中国文论的兼性阐释》（《社会科学》2021年第1期）、《中国文论的经学范式》（《武汉大学学报》2020年第4期）及《兼性思维与文化基因》（《光明日报》2020年12月16日，第15版）。