当下我们如何谈论人

说到“中国现代文学研究的‘真问题’与‘大问题’”，我首先想到的是自“五四”以来作为现代文学核心命题之一的“人的文学”。新文学的发生，是以重新阐释何谓人、何谓“人的文学”起步的。正是周作人以“从动物进化”重新界定人性，提出一种“个人主义的人间本位主义”，新文学才获得了区别于旧文学的实质精神，真正开启了现代转型的进程。如果我们在一个较宽泛的意义上理解“人”和“人的文学”，甚至可以说，20世纪中国文学正是在对“人”（无论是作为个体的人，还是“阶级”“群众”等概念笼罩下的人）的不断追问中，实现自我更新和绵延发展的。

但这样的提问方式在20世纪末遭遇了一个前所未有的困境，后现代主义的引入解构了“人”作为文学主体的身份，如福柯所说：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”这表现在中国文学方面，就是20世纪90年代发生的“人文精神大讨论”。在这场论争中，面对市场化的处境，一些知识分子提出了“人文精神的危机”，却无法对这一核心概念进行令人信服的界定，而与此同时，另一些知识人则借助西方引入的后现代主义，将“人文精神”指认为一种“神话”，在其言说下文学论争演变成了话语权力的争夺。正如贺桂梅所说，这场大讨论成为了90年代文化与文学发展的“分水岭”。

那么，当下我们还能谈论人吗？王汎森在《思想是生活的一种方式》中曾提出“人的消失”这一命题，对20世纪史学中的“非个人性力量”进行反思。f中国现代文学研究是不是也迎来了一个“人的消失”的时代了呢？我想后现代主义提出的问题，与其说是对“人”的解构，不如说是一种重构，我们再次来到了一个文学想象的临界点，需要对什么是人、什么是“人的文学”进行新的诠解与阐释，而这正是近些年中国现当代文学研究着力的一个方向。例如，2024年6月在香港召开的“中国文学与比较文学2024年双年会议”，以“展望人类”为主题，追问的正是：“‘人’是什么？‘人间’有何变化？人文学科正面临哪些挑战？我们应该如何理解和诠释在生命、生活和生态中人存在的意义？”这个问题的另一种提法是，我们如何重新确立人的姿态，使之既不落入利奥塔所谓的“启蒙”“解放”的宏大叙事陷阱，又不沦为丧失评判标准的历史虚无主义？

对这个问题的回答有很多路径，我想着重探讨的是近年来中国现代文学研究中方兴未艾的“情感转向”。在某种意义上，“情感转向”的兴起，正是以后现代主义之后如何重新谈论人为背景的。

以往西方思想史对人的理解，主要以理性和欲望为基本范式。理性人的典型代表是笛卡尔，他提出的“我思故我在”，构想了一种“自由、自主且理性”的主体，作为启蒙运动的基本原则。欲望之人的面向，在20世纪以前并不明显，但列奥·施特劳斯对近代思想史的勾勒，也指出，在现代社会形成的过程中，欲望的驱动不可或缺。如对霍布斯而言，“健全的社会秩序是基于最强烈的激情之上的”，这种激情即自我保存的欲求，他甚至认为，“理性针对激情而言是无能为力的，但是如果它能与最强烈的激情合作，或者如果它自己能够效力于最强烈的激情，它就会无所不能”。换言之，欲望才是人从自然状态走向社会契约的根本动力，理性不过是欲望借以实现自身的手段。就此而言，在某种程度上，“现代性的深处其实是一种激情”。

但以理性和欲望为基本构架的人性设想，问题重重，它所奠基的现代社会将人框定在一个由利益、契约构成的世界秩序中。对此，早在18世纪，苏格兰情感主义学派，如沙夫茨伯里、哈奇森、休谟、亚当·斯密等已提出了质疑，并尝试从人性本有的道德情感出发，创想一种全新的社会治理之道。但他们的主张却陷入了一种“游叙弗伦困境”。以斯密为例，他将情感的合宜性作为道德判断的准则，实则只要求一种旁人的赞同，而掏空了情感本身的道德内涵。在这个意义上，斯密的《道德情操论》和他的《国富论》共享了同样的哲学基础，从情感出发的主体构想，最终却走向悖反，强化了“不受道德规范约束的‘理性人假设’”。而当下的“情感转向”某种程度上正接续了情感主义学派的工作，结合20世纪60年代以来文化人类学、认知心理学、神经科学等领域的新成果，重新为情感正名。

那么，为什么情感有可能突破后现代主义的困境，成为我们谈论人的一种新方法呢？这和情感自身的特点有关。目前的情感研究，主要有认知心理学和文化人类学两种路径。认知心理学倾向于普遍主义，强调情感的生理特征，如保罗·埃克曼（PaulEkman）提出的基本情感理论，认为归属任何文化的人都共享着一些基本情感；而文化人类学强调情感是由个体的生存环境塑造的，他们通过对不同民族文化的田野调查，勾勒了情感的复杂面向，方法论上更多地属于社会建构主义。因此，“情感史的研究者都相信，情感既不是严格意义上的生物或化学事件，也不是完全被语言和社会所创造的。相反，它是某种处于二者之间的东西。情感有神经学的基础，但在不同地点、不同时代，被以不同方式塑造、压抑和表达”。

例如，情感史研究的代表人物之一威廉·雷迪（WilliamReddy）以“转化”（translation）来解释情感的认知过程，认为“‘情感’是一系列联系松散的思想材料”，有待激活，而“自我”如同被大量转化任务包围的译者，这样的转化总是不充分、不准确的，必须在不断地重复与归纳中将不确定性降到可行的水平。由此形成了一种暂时的、分裂的主体，他/她不再是笛卡尔意义上的“我思”，也超越了后现代主义的“虚幻的自我”。就此而言，“情感转向”的意义，不仅在于为当下的人文社会科学研究提供了一个新领域或新方法，更重要的是，它试图走出后现代主义的困境，重新构想一种谈论人的方式，借助情感，发明“游移于内外之间、超越主客体二分的灵动的主体”。

在这一总体意图下，中国现当代文学研究的“情感转向”也隐含着自身的理论诉求。目前中国的“情感转向”包括“情感史”“情感结构”“抒情传统”“情动”等不同路径，但无论从理论阐述还是批评实践来说，王德威的“抒情传统”论最具影响力。他对陈世骧提出的“抒情传统”的再阐释，呈现了一个关键性的转变，即从本质主义向建构主义的转型：不再将“抒情传统”指认为中国文学、文化区别于西方的根本属性，而是打开了一种贯通古今的从“抒情”看待文学的新视野。此外，相对于“情感史”“情感结构”等路径而言，“抒情传统”也提示了一个重要的方向：我们是否有可能基于本土经验来构想一种全新的情感主体？21世纪的中国文学区别于20世纪的中国文学之处在于，我们在经历了“现代性的追求”之后，已身处“文明冲突”的全球语境，“文明”不再意味着一个特定的发展图景，而呈现为复数和多元的形态。那么，如何走出独属于中国文学的道路？这是21世纪的中国文学必须面对的问题。王德威的“抒情传统”，正是试图从屈原的“发愤抒情”谈起，重塑一条弥合古今的延绵、流转的脉络。

但我认为，与其再造“抒情”，不如重新激活古代思想史上源远流长的性情论。性情论几乎是古典中国关于情感的最重要的论说，它比“抒情”有着更为深厚的历史渊源，既形成了本土的理论话语脉络，又有着相对稳定的意义内核。所谓性情论，是指中国思想史上关于“性”（人性）、“情”关系的讨论，在此，情感的言说，始终处于“性”“理”“欲”“心”等一系列概念构成的理论框架中。如荀子早就说过，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”；朱熹进而指出，“心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”；等等。性情论的核心在于，情感处于一个三位一体的动态构架中，既受到道德理性的感召，又为本能欲望所诱惑，时刻面临着堕落的危险。传统思想史的总体价值倾向，是“性其情”，即强调道德理性对情感的规训，而对情感变化、流动的一面保持警惕。这一传统在“五四”前后遭到了颠覆，新文化运动为情感置换了新的言说基础和理论资源，由此情感的讨论被置于西方思想史的观照下，强化了人的生物性与自利本能。这将情感从道德理性的规约中释放出来，使其获得了某种自主性，但也造成了新的问题，即过于张扬情感的欲望化倾向。

以上两种对情感的讨论，不是使其“向上”提升为道德理性，就是“向下”沦落为欲望的放纵，实际上并未以情感为本位。就此而言，古典性情论的启示性恰恰在于，它始终坚持“一个世界”的原则，而未如西方思想史那样对现象与本体进行二分，即便在宋明理学这样强调形而上学建构的体系中，道德理性也只是概念的运作，并非实体的存在。如蒙培元所言：“总之，性不可‘言’，亦不可‘见’，若要言性见性，只能从性之‘发’与性之‘用’上见，也就是只能从情上见，因为性是通过情而实现的，由情而证明其存在的。”在性情论的“动静”“体用”构架中，情是性的“已发”，欲是情的过度。换言之，真正在现实生活中出场的只有情感。就此而言，情感是一种生活世界的经验与感受，是人在日常生活中不断实践、调整、修养而得到的“无过无不及”的心理状态。《世说新语》中的一句名言，或许恰切地表达了对情感的定位：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”情感是对圣人、禽兽之外的作为中间态的人的品格的体认，是对普通人和日常生活的情绪、经验的执着。也正因其中间的位格，一方面情感提供了通往道德规范的心理潜能；另一方面，当现有道德秩序陷于僵化之时，又能够借助来自欲望的活力，化身为一种改造社会的批判性力量，从而形成一个不断生成与敞开的流动的主体。

作者：邓瑗，文学博士，现为江苏省社会科学院文学研究所副研究员、《世界华文文学论坛》编辑部主任。主要研究方向为中国近现代文学、文化，情感研究。已出版专著《晚清至五四文学批评的人性话语研究》，主编《江苏新文学史·小说编》第一卷。