试论《周易》“生生”思想的“人类中心主义”特质

近年来，“生生”思想成为中国哲学界的热点问题，学者的讨论则主要集中于其起源与内涵，以及对当代社会文明建设的意义等方面。概括地说，“生生”源于《周易》中的“生生之谓易”，意指宇宙间万物生生不息的过程及其精神，它不仅是对自然生态的抽象总结，更代表着中国传统思想对生命本质的哲学思考。具体而言，“生生”作为动态的思想脉络，贯穿于整个中国传统文化，无论是儒家思想中的“仁”，还是道家思想中的“道”，都可在“生生”思想中找到共鸣和契合。就现代生态文明建设来说，“生生”更为其提供了哲学基础，是对中国传统文化进行创造性转化与创新性发展的根本源头。不过，“生生”思想的根源性并不足以成为忽略其特殊倾向性，即以人为中心的原因。

从《周易》中的“生生”思想看，它蕴含着儒家独特的人类中心主义倾向，即效仿天地宇宙生生不息的精神。在以血缘关系为基础的有秩序格局中，将仁爱等人类道德精神逐层外推，其核心则是以人为本，即向有利人类社会发展的方向去承继天道。而道家从对天道的精神与准则之理解开始，就与儒家不同，即它并不以人类社会的秩序标准与道德实践为中心，甚至反对之。因此，本文将试图初步厘清“生生”思想与道家“生”概念的区别，从而进一步凸显前者的关键价值。具体而言，本文拟先根据《周易》的文本概括其“生生”思想，再简要从老子《道德经》中相关文本对道家“生”之思想进行概述，最后则从厘清“生生”思想在儒家与道家视角下的区别这一角度，强调二者在人类中心主义方面的重要区别。

一、《周易》“生生”思想相关文本诠释与总结定义：儒家的人类中心主义

丁四新、吴飞等学者指出，“生生哲学的正式形成应当以《易传》为标志”（丁四新、费春浩等《〈周易〉的生生哲学及其诠释—以〈易传〉和“易一名而含三义”为中心》），而“构成后世‘生生’概念之讨论源头的，则是《系辞》中的这个段落”（吴飞《论“生生”—兼与丁耘教授商榷》）。

一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

从上引文本出发，可认为“生生”思想即圣人所理解的天地之德，或说根本准则，而当然也是旨在总结并呈现“天地之道”的《周易》之核心。然而，此所谓根本准则，并非普遍真理，至少与道家学说的基本倾向有所不同。例如，学者丁耘所论：“盖道体有虚寂义，有生生义。生生、虚寂不二。儒家体认道体，以生生为大义，道家盖以虚寂为大义焉。”（丁耘《道体学引论》）换句话说，同样是总结“天地之道”这一根本原理，儒家更偏重生命相继的无穷创造过程，而道家思想则关注一切创生的起点及其原因。而在进行比较前，本节拟先从上引文本总结出两点“生生”思想的基本特性：

（一）以有利于整体生命活动的维持，发展和传承为目的

就这一特性而言，无论从“生生”之“生生相继”或“生生不息”的字面意思，还是从“一阴一阳之谓道”的“相摩相荡”，进而“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）以化成人事物的角度切入，都可以发现：“生生”思想强调着一种可以称为“双重肯定之正向”的，对整体生命之生成、存在及延续肯定的期望。例如，丁四新等学者指出：“‘生生’既是万物生成变化之义，又是其目的和价值所在……‘生’在中国传统观念中带有价值色彩，‘生’的宇宙法则落实在人生和人心之中即成为中国人生命价值的本原及其意义所在……而在此基础上，‘生生’观念即具有更强烈的价值导向。”（丁四新、费春浩等《〈周易〉的生生哲学及其诠释—以〈易传〉和“易一名而含三义”为中心》）总括来讲，在传统的宇宙生成论之中，“生”的观念是必然存在的基础性概念，而“生生”思想则在其基础上进一步肯认了“生”连贯持续的过程性意义。与此同时，“生生”本身就是一种正面的价值判断。因此，“生生”并不怀疑或追问其起源与动力的究竟，只是赞颂既有的生命整体，并乐观地肯定其必然延续的过程。

（二）以人类血缘关系，道德标准和政治秩序之格局的形成与延续为体现

针对此点，可从“继之者善也，成之者性也”一句分析得出。例如，丁耘《道体学引论》所论：“生即继其生，意即生生。生有此理故不绝不息。而此理非独见于天道之一阴一阳，亦见于人道之仁义礼信。人道之仁义礼信，即一阴一阳之继与成也。惟此，儒家义理之学，乃与道家判然有别。”易言之，“生生”思想在肯定整体生命活动之生成、存在与延续之基础上，更以人类的道德原则之形成与延续为天道的具体体现。例如，彭卿在《易学“生生”思想的本体论建构》中所说：“天地‘生生’有损益，人道‘生生’亦有损益，人道之益建立在天地之益的基础上，因此人道之益就有了本体论基础。”而溯源此“善”或“仁义礼信”等道德原则，则既可以从微观个体的层面上，追根于对人类血缘及家庭关系所作出的规范，又可拓展至宏观的社会政治秩序。

例如，吴飞在《论“生生”—兼与丁耘教授商榷》中指出：“归根到底，‘生生’之德最核心的含义，就是父母生子这件事，这是一切中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。”又如李承贵在《从“生”到“生生”—儒家“生生”之学的雏形》中所论：“‘有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。’（《易传·序卦》）这段话可以理解为儒家生生之学‘体’‘用’结构的雏形。”换句话说，“生生”不独为天地阴阳之自生自成，更体现为人类有意识地以自己为主体所进行的承继，而其内核则是儒家所提出的道德原则。

因此，在与道家思想比较前，起码可分析得出：“生生”思想以有利于整体生命活动的维持、发展和传承为明确目的，并以人类血缘关系、道德标准和政治秩序之格局的形成与延续为体现。而总括此目的与体现，则落脚于以人类为中心的标准或尺度。例如，刘悦笛在《中国伦理的知行合一起点何处寻？—论“生生”伦理与哲学何以可能》中所总结的：“生生的‘生命力’不只天成其性，而重‘人文化成’”，而“生命进入人的阶段，就要实现‘人化’，否则就不是人的生命。人类在道德方面更是‘人文化成’的，这就是儒家的‘人禽之辨’的分殊所在”。换言之，即可称为“人类中心主义”。而此“人类中心主义”虽并不具有侵略或攻击性，即强调人类凌驾于一切他者之上的倾向，但仍着重于每一人类个体在血缘及社会政治关系中由近及远的道德外推和实践，并落实于人类利益的增长和延续，是所谓“富有之谓大业”（《周易·系辞上》）。

二、道家的非人类中心主义

简要地说，对于天地的根本准则，道家学说以“道”概括。以老子《道德经》为例，如下文本体现了道家对天道的不同理解：

道可道，非常道。（《道德经·第一章》）

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《道德经·第五章》）

大道废，有仁义。（《道德经·第十八章》）

反者道之动。（《道德经·第四十章》）

下列文本则体现了道家对“生”的不同理解：

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。（《道德经·第七章》）

天下万物生于有，有生于无。（《道德经·第四十章》）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（《道德经·第五十一章》）

据上列引述，与《周易》“生生”思想的两个特点相对应，可在以下总结出道家思想的两个与“生生”思想相较不同的倾向：

（一）没有人类所能定义的明确目的

显然，“道”或“天道”不能被人类语言明确或精准地定义，而这与以“一阴一阳”或“生生”定义的“道”确乎不同。尽管道家思想也强调从对立面之辩证运动，以及天地万物包括人的生成与发展来理解道，但很难说其有着“生生”思想那样明确对道之运行最终目的之理解。换句话说，由于道家思想一开始就在追问既有生命整体的来源与动力，因此就难以做到“生生”思想那样以肯定的价值判断为起点，进而提出“道”的必然目的。尽管道家思想的追问并无确定结论，而是“玄而又玄”的不可言说，但起码可以认为，道家对“生”或整体生命及其生态并没有以人类社会标准为依据的价值判断。

（二）不以或反对以人类血缘关系，道德标准和政治秩序之格局的形成与延续为“道”之体现

从以上引述可大略看出，道家不认可，甚至反对用以“仁”为核心的道德原则及其体系去规范或限制生命。易言之，道家对“道”的理解并不以人类为中心，而是齐万物而一往平等，甚至反对基本社会政治秩序，也就更不倾向于将个体的人放置于血缘与政治秩序当中，对其作出划分差别的要求。例如，丁耘所判分的：“然而道家虽排仁义，儒家则不排阴阳也。非独不排，在儒家，仁义方成就阴阳，天道凝成于人德，此即《易传》继善成性之理、生生之理也。”（丁耘《〈易传〉与生生—回应吴飞先生》）也就是说，道家从一开始就排除了从人类道德观念理解宇宙与生命根本规律的思考角度，而儒家则与其相反，恰恰将社会道德观念与秩序作为根本规律的核心。

总之，道家思想对“道”与“生”的思考与《周易》中的“生生”思想有着关键的不同。《周易》中体现的“生生”思想侧重于无条件肯定生命的持续与发展，并尤其强调将人类的道德价值、血缘关系，以及社会政治秩序的形成和延续作为这一思想的源头与目的。因此，它显然将人类置于宇宙秩序的核心位置，又反过来强调“生生”过程中人的道德责任。换句话说，正是因为生生不息的生命创造与延续的过程本身体现了人类的道德价值，它才值得被赞颂与肯定，而同时，也只有符合人类道德规范的生命过程才是有价值的。

相比之下，道家对“道”和“生”的理解则呈现出一种可以称为“非人类中心主义”的倾向。道家认为，作为宇宙的根本法则，“道”是一切存在的起源和最终归宿，但它更是无形无相，且不可用语言完全理解与阐释的。而道家的“生”不仅包括人类生命的存在与延续，更涵盖整个自然界的生态循环。在老子之后，庄子还进一步提出“齐物论”，明确主张人类不应将自己凌驾于其他生物之上，也不能用某一种生命的标准评价其他生命的价值。尽管道家也强调“贵生”，重视生命的维系及自由，但其更强调人类的道德价值和社会政治秩序在根本上是对生命的限制甚至伤害，而反映着“道”运行状态的“无为”与“自然”的平衡状态才是生命真正意义之所在。

通过以上诠释、分析与论述，笔者认为“生生”思想标志着儒家独特的人类中心主义，而正是在这一方面，道家与儒家有着较为明显的差异。例如，李承贵指出：“‘生生’即体即用，是儒家解释宇宙万象的钥匙，亦是儒家慈悲情怀的源头，故是儒家思想的核心理念，贯通儒学所有理论、观念和学说。”（李承贵《儒学“新本体”的出场—“生生”在何种意义上可以成为儒学的本体？》）尽管《周易》中蕴含的思想与智慧丰富深奥，可说同为儒家与道家思想之源头，但就其“生生”思想而言，确乎体现着儒家与道家思想不同倾向之分野。

对于建设现代生态文明来说，本文认为“生生”思想具有极其重要的参考价值，但也需要以道家对“生”与“自然”的思考弥补其局限于人类本身的不足。因为现代社会不只是人类生存的社会，更依赖于整个地球生命构成的生态系统，如果仅从人的道德观念与价值判断出发，难免会忽略甚至误判其他动植物的生态价值。更进一步来说，人以外的其他动植物本身也有着它们生命的内在价值，并不以其是否对人类而言“有用”为尺度。在环境危机频发的当代，中国传统思想启示我们：以人为本固然是关键，但“生生”也并不只是人的“生生”，而是整个地球生态系统的平衡与有机发展。