“生力”与“习俗”

【摘要】作为鲁迅生命中最后的作品之一，《女吊》体现了鲁迅对民间的“再发现”。女吊具有“带复仇性”的潜能，这也表现了民间更普遍的生命力所在。然而，通过挖掘女吊的潜能为何不能完全付诸实践，鲁迅揭示了“习俗”对民众的束缚。其中，“说教”形成了内在于民间的思想暴力，“吃教”则造成了外在的结构性暴力。通过改革以恢复民间的“生力”，并对“生力”加以引导，正是《女吊》一文的要旨所在。

【关键词】鲁迅；《女吊》；民间信仰；“生力”；“习俗”

【中图分类号】I210.97 " " "【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2024）18-0027-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.18.007

逝世前两天，鲁迅会见了鹿地亘夫妇并在谈话间主动提到“这一次写了《女吊》”，神情颇为得意，“把面孔全部挤成皱纹而笑了”[1]；周作人也指出，可以与《无常》一文相比的只有《女吊》[2]。因此，《女吊》的丰富意涵广为学者探讨。在此文中，鲁迅塑造了“女吊”这一绍兴地方社戏中的特殊形象。除了向读者介绍浙东的民间风俗外，鲁迅更将“民众的精神与自身的意念”[3]寄托在女吊的身上。于是，考察女吊故事的源流及其民间特质、还原鲁迅的创作动机和立场成了主要的研究路径。亦有不少学者指出，女吊的复仇性具有明显的建构痕迹，反映了鲁迅对民间的“发明”或“再解读”[4]；早年文言论文中对民间信仰的思考也被征引以作回溯性的阐释。但笔者认为，要真正认识《女吊》的重要性乃至女吊这一形象的历史价值，必须深入女吊的行为逻辑内部，并以此为原点，从民间与革命的视角重新理解《女吊》何以成为鲁迅“颇为得意”的作品。

一、“带复仇性”：女吊的潜能

《女吊》甫一开篇便借“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地”[5]637的古语奠定了基调，而后鲁迅便明确指出，女吊是绍兴民间戏剧中“带复仇性的、比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂”[5]637。然而，此处的定调与后文的女吊“本事”之间存在着明显的断裂。女吊是不堪凌虐，终被逼上绝路而选择自缢的悲剧女性，但面对另一个准备含冤自杀的女人时却“万分惊喜，要去‘讨替代’了”，并和“男吊”展开了“讨替代”之争。仅就这些叙述，我们似乎难以将女吊与“复仇”的特质联系到一起。不仅如此，经由作者转述的女吊故事与绍兴本地目连戏的女吊情节具有较高的内在相似性[4]，即无论文本内外，女吊这一形象与“复仇性”之间都存在难以逾越的距离，而成为鲁迅“一己之见”式的表白。

女吊何以成为真正的“复仇者”？在文章中，真正确立女吊复仇性质并与开篇构成逻辑闭环的，实际上只有末段的寥寥几句：“而且中国的鬼还有一种坏脾气，就是‘讨替代’，这才完全是利己主义；倘不然，是可以十分坦然的和他们相处的。习俗相沿，虽女吊不免，她有时也单是‘讨替代’，忘记了复仇……被压迫者即使没有报复的毒心，也决无被报复的恐惧，只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’或‘勿念旧恶’的格言——我到今年，也愈加看透了这些人面东西的秘密。”[5]462从中我们可以清晰地看到，“讨替代”与“复仇”成为一组对立的行为：“讨替代”将个人的利益视为最终目标，因而受到村姑乡妇们的消极抵制和反对；“复仇”才是女吊应走的“正道”，是她“更美”“更强”的原因，而“被压迫者们”“决无被报复的恐惧”，反而有产生“报复的毒心”的可能。

由此，作者解释了女吊的复仇性得以成立的两个关键：复仇与“讨替代”有着本质的区别，并不出于完全的“利己主义”；女吊真正复仇的对象是“吸血吃肉的凶手或其帮闲们”，而非被压迫的同类。虽然女吊的复仇尚处于“未完成”的状态之中，但其实现的合理性已在文本内部得到了充分的阐释。

那么，为何女吊的复仇仅停留在“复仇性”而无法落实到真正的“复仇力”上呢？文章已为我们提炼出了关键所在：“习俗相沿”。“习俗”的桎梏使得女吊“忘记了复仇”，复仇的潜能因此被引向了“讨替代”，即诱惑他人上吊以求自己的转生。然而，“讨替代”只会制造出新的“女吊”，“讨替代”在某种程度上可视作“中国黑暗的循环”之暗喻[6]。

这让我们联想到鲁迅笔下另一个与“循环”有着深刻关联的人物——阿Q。在《阿Q正传》的世界里，由于精神胜利法的弥合，任何改革、革命等政治运动都无法深入国民的精神世界。“（如果）变动没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是回到历史循环的另一个阶段”[7]11，未庄中发生种种的“变动”只是历史循环不同阶段的表现。尽管如此，阿Q的生命中也存在过“他求的是什么东西，他自己也不知道”[8]531的瞬间，这种“直觉”式的“革命冲动”[9]88亦是阿Q内在力量的显露。“直觉”与“精神胜利法”成为阿Q的精神世界中相互抗衡的一对因素：冲破“精神胜利法”的希望正是萌发于生命本能的“直觉”，但“精神胜利法”又“使得直觉始终停留在潜意识的范畴，而无法上升为意识”[9]51乃至真正的行动。阿Q的“优胜”固然有许多历史积淀与社会规训的痕迹，但已经内化为其世界观的一部分，成为一种“依赖他人的引导而行动的惯习”[9]88。女吊“讨替代”的行为亦是一种历史与社会规范共同塑造的“惯习”，却有着与“精神胜利法”不尽相同的本质。在女吊的身上，我们看到的不再是阿Q式的内在冲突与分裂。将女吊引向“讨替代”，进而抑制其复仇潜能的，乃是民间相沿的“习俗”，也就是说，女吊复仇性的“未完成”，根柢在于外部社会秩序的影响，并非阿Q“自我”中有待疗救的痼疾。因此，鲁迅对女吊的思考不再延续国民性批判的思路，而是深入女吊的行为逻辑，发现了行动背后的“惯习”及结构性的压迫力量。

从“精神胜利法”到“习俗”的转变，体现了鲁迅晚年对如何突破历史循环论这一问题的深刻思考。女吊“带复仇性”的潜能正是突破“黑暗的循环”的内生力量，这无疑是鲁迅晚年对民间的一次重大“发现”。

二、“习俗”与改革

以《阿Q正传》为代表，鲁迅早年对民间的关注着眼于病态的民族文化心理，即注重“国民劣根性”的批判，且这种批判性考察“始终不离民族近代危机的历史背景和‘救亡图存’的近代情结”[10]。《女吊》中举重若轻地点出的“习俗”因素，则是鲁迅将民众作为整体置于更广阔的社会时空和文化结构中考察的结果。鲁迅对“习俗”最早的认识可追溯到留日期间创作的文言论文《摩罗诗力说》中：“谓世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理也。”[8]81此处的“习俗”说源于文中拜伦对“舆论”的批判，青年鲁迅虽指出了“习俗”与“诚”相反的一面，但没有对其内涵作出更深入具体的阐释。到了《女吊》的写作时期，“习俗相沿”的压迫性在鲁迅的思想体系中主要呈现为“说教”和“吃教”两个维度。

“说教”通过参与“习俗”的形成，影响“习俗”的性质，使之成为内在于民间的思想暴力。“说教”在《女吊》中体现为以“‘犯而勿校’或‘勿念旧恶’的格言”[5]14抵制复仇的行为，其主体往往是“明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们”[5]142，也即《死》中所谓“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人”[5]635。他们在话语与知识的权力体系中处于高位，并试图通过“赋予自己的思想以普遍性的形式”使之成为“唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[8]；“说教”就成了他们进行意识形态生产的主要方式。如果说“知识”可以“以共识的名义确立合理性，并形成权力”[11]，那么“凶手或其帮闲们”“说教”的本质就是凭借知识阶层的话语模式，将有利于自己的“知识”歪曲为特定道德领域的“共识”。而“知识”的共识化又是习俗形成的重要途径，“说教”利用“话语这一主宰性的‘中介’”[13]的特殊力量参与并影响习俗的形成，最终使习俗沦为上层压制民间生命力的工具。值得一提的是，当“说教”者的意志内化至民众的精神世界中，就会进一步表现为主动维系现状的、针对觉醒者的暴力。《狂人日记》中的“狂人”和《药》的革命者夏瑜都被诊断为“疯子”，康大叔不断重复的“包好，包好”[8]468更是华老栓夫妇将蘸着觉醒者鲜血的馒头当作“药”的直接原因。在普遍渗透了“说教”话语的民间世界中，所有人都成为“无主名无意识的杀人团”[8]129的一员，这是习俗能够抑制民间生命力的重要原因。

“吃教”是“习俗”对民间产生压迫的又一方式，且呈现为外在的结构性暴力。“吃教”就是以“教”为“食”的行为，是一般民众用来称呼天主教或基督教信徒的俗语，鲁迅用以讽刺以习俗和信仰的名义谋取利益的人。“吃教”行为的本质是将习俗、宗教乃至普遍意义上的一切信仰物化，成为谋求个人利益的工具。因此，“吃教”者往往持着“很少坚信”“无特操”[5]135的态度，在“怕”和“利用”[5]346的权力结构中满足一己私欲：上位者“利用”习俗压迫、剥削下位者，下位者又因“怕”自发地受制于这套话语。如果将“说教”看作上层话语对习俗的渗透，那么“吃教”就是权力上位者对习俗赤裸裸的利用。以《祝福》为例，祥林嫂听说死后会被“锯开来”分给两个丈夫后，“脸上就显出恐怖的神色来”[16]19。她的“怕”被以土地庙为代表的“教”利用，得到了使她更深地陷入悲惨命运的“赎罪”方案：捐一条门槛。“所谓‘吃教’，并非专注于‘教’，而是专注于‘吃’。只要能吃饭，什么样的‘教’都可以拉来为我所用”[15]221。鲁迅进一步指出，“以自己为中心”的“吃教”者乃至一切统治者们“却决不肯以民众为主体，而专图自己的便利”[17]323，从而“要中国人永远做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去”[8]326。当一切“旧文化”都成了统治阶级“吃”以维护自身权力地位的“软刀子”时，如果继续“唱老调子”，就只好“反而唱完自己”了。“吃教”对民间社会的毒害之深，同样不容小觑。

“说教”与“吃教”，即内在于民间的思想暴力和外在于民众个体的结构性暴力，共同造成了习俗对民众的禁锢。当鲁迅在《女吊》中鲜明地指出“习俗相沿”对女吊复仇力量的压制时，所要呼吁的就是针对民间习俗的改革。20世纪30年代伊始，改革民间的“习惯和风俗”成为鲁迅民间思想中的重要主张。在《习惯与改革》的开头，鲁迅便尖锐地指出“体质和精神都已经硬化了的人民”[18]228排斥任何形式的改革。面对“禁用阴历”的微小改革，“说教”者与“吃教”者“各显神通”，欲维持固有习俗的正常运转：前者“慨然长叹，或者说这很不便于农家的耕种，或者说这很不便于海船的候潮”[18]228，力图以知识话语将改革的影响负面化；后者虽在表面上暂时地妥协于改革，却仍继续制造《一百二十年阴阳合历》谋取私利。同时，高谈阔论的“改革”无法撼动民间文化的根基，逃避了文化改革的社会运动亦不能称作真正的“革命”，两者都是“沙上建塔”“表面上浮游”[18]229的行为。只有将改革的触角“深入民众的大层中”，才有可能在分析和扬弃中剥除习惯和风俗的暗面，引导民众潜能的激发，从而付诸有力的行动。

面对习俗中“说教”“吃教”形成的双重暴力对民间生力的抑制，晚年鲁迅频频呼吁深入民间的“改革”。改革不仅仅是对具体习俗的批判，更要断掉“风俗和习惯的后援”，以使“说教”者和“吃教”者无处遁形。只有深入到民众的精神世界，改革“腐败的文化”，恢复民间被压抑的生力，才能实现真正的社会革命。

三、“深暗地层”的生力

如何实现对“习俗”的改革？在思考这一问题时，鲁迅并未局限于将习俗当作外在客体的视角。深入“风俗”与“习惯”的内部，走进“民众的心”，才是鲁迅在探讨“习俗”的改革时秉持的基本立场。在《习惯与改革》的结尾，他号召有志改革社会的人们“必须先知道习惯和风俗”，并以“正视这些的黑暗面的勇气和毅力”对习俗进行“研究，解剖，分别好坏，立存废的标准”。“因为倘不看清，就无从改革。”[18]229“看清”习俗，乃至“看清”黑暗，才是进行一切改革的前提。

《女吊》对女吊复仇特质的“发现”正是鲁迅“看清”民间的一次重要实践。“不正应该说，鲁迅剥夺了一切高论、正论、公论之权威，将虚伪暴露得淋漓尽致的终末论视点，并非来自西欧式的至高无上的超越者的相遇，而相反是来自构成亚洲历史社会最底层之‘深暗地层’的民众的死，或与他们四处彷徨的孤魂幽鬼的‘对坐’吗？”[19]344正是在与“深暗地层”的“民众的死”和“鬼”的对坐中，鲁迅发现了潜在于民间的巨大生力：女吊“也叫作‘吊神’”，“横死的鬼魂而得到‘神’的尊号的，我还没有发见过第二位，则其受民众之爱戴也可想”[5]637。女吊因其复仇的潜力而受民间推崇，那么爱戴女吊、与女吊共情的民众，亦是“深暗地层”的一部分。因此，对于“现象”层面无可救药的民族，真正的曙光反而深藏于“深暗地层”之下：“要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下。”[5]122

“看清”“深暗地层”的生力后，改革的目标便聚焦至如何解放被压抑的潜能。早年鲁迅对改革的构想体现为“立人”：“是故将生存两间，角逐列国事务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[8]58。综观《文化偏至论》一文，与民间结合最紧密的当是“伪士当去，迷信可存”论。“迷信”是民众“不安物质之生活”“有形上之需求”[20]29的表现，是“基于心声、内曜、白心之上而产生出的超越的需求”[21]。青年鲁迅在“迷信”中看到了民间“心声”和“内曜”的根基，由此设想了“一二士”“声出而天下昭苏”，以个人觉醒的“声音”“震人间世”[20]26的“立人”的途径，从而在个人主体性的确立中实现群体的“大觉”[20]27。然而，鲁迅此时的思想重在激发民众的自我创造性，“民间”乃是未遭礼教话语渗透的静态存在。

在生命的最后十年，尤其是进入20世纪30年代后，鲁迅对民间的认识逐渐动态化，在“发现”民间潜在生力的同时，也更深刻地意识到以“说教”“吃教”为存在形式的“习俗”对民间的禁锢。早年与“向上”紧密关联的“迷信”也在这一语境下重新受到审视，发生了从“正信不立，又乌从比校而知其迷妄也”[20]29到“但可惜是妄信”[14]576的转变。晚年鲁迅改革观的重点便是要冲破禁锢民间生力的“内在思想暴力”与“外在结构性暴力”。对于前者，鲁迅延续了文化启蒙的思路，以“揭出病苦，引起疗救的注意”[18]526为创作目的。反观《女吊》，即是以饱含感情温度的笔触细致描摹民间社戏舞台及其角色，再由“吊神”这一特殊形象举重若轻地生发出“复仇”话题。在此意义上，《女吊》的创作正是一次“深入民众的大层中”、引导民间生力恢复的文学实践。对于后者，“改革最快的还是火与剑”[22]457，以及在黄埔军校演讲时的“我呢，自然倒愿意听听大炮的声音”[12]442，都流露出鲁迅晚年以暴力革命推翻结构性压迫的倾向。只有以改革突破“习俗”的“双重暴力”，“深暗地层”中的生力才有恢复的可能。

以民间生力的恢复为出发点，鲁迅还进一步思考了“力”的指向问题。如果不对女吊的复仇之力加以导向和塑造，“讨替代”的历史循环便会无限运行下去。“生活的压迫，令人烦冤，胡涂中看不清冤家，便以为家人路人，在阻碍了他的路，于是乎‘推’。”[14]243因此，改革者除了引导民间在思想和行动上突破“习俗”的桎梏之外，还要将“推”和“爬”[20]29的思路扭转成真正的革命行动。这不仅要求改革者有破旧立新的勇气，更要具备引领民众走向“曙光”的智慧。

脱胎于民间“吊神”的女吊，其行为被鲁迅区分为现实的“讨替代”（过去与现在）与可能的“复仇”（未来）两种。二者的差异，根源于行为者是否有对自身真实处境的准确认知及以有效方式改变这一处境的自觉。正是因此，看清真正的“冤家”之后将复仇付诸实践的女吊，纵然“投缳作厉鬼”，也是“比别的一切鬼魂更美、更强的鬼魂”[5]637。而当“深暗地层”中的生力在改革中得以恢复，将其反抗和颠覆的矛头指向权力构造时，一条通向其后历史的道路便隐隐浮现了。

四、结语

分析女吊身上体现的“深暗地层”的潜能，可以发现“习俗”通过“说教”和“吃教”给民间带来的“双重暴力”，并进一步引发如何将潜能恢复为生力、“需要改革”以及“如何改革”的思考。可以说，女吊身上寄托着鲁迅对民间的期待，当然，这种期待有着明显的建构痕迹，是鲁迅立足于民间内生力量并加以塑造的结果。从“在历史长河的河底，堆积着累累死者和幽鬼的怨念”[23]的女吊身上，找到“使民族再生”的力量——鲁迅对国民出路的思考源自民间，更是超越民间的。

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作者简介：

郑品卉，中央民族大学本科生。