孔子和他的弟子们（四）

前 言

《论语》一书，由《学而》开始，首先讲述孔门为学问的精神和宗旨。跟着便讲《为政》，点出学问的致用，再以《八佾》为孔门维护文化的目的，《里仁》则为孔门学问的极致。我们都知道代表儒家传统精神的孔子和孟子，是以仁义为学问的中心。孔子特别注重于仁，孟子特别发扬于义。什么叫作仁呢？几千年来的大儒，各种解释，纷纭莫定，至今犹难确定其界说。举其荦荦大者来说，依汉儒训诂释义的意思，仁字从人、从二，大意是指人与人之间相处的学问。所以到了唐代，出了一个古文文章的宗师韩愈，他自谓继孔孟的绝学，作了一篇《原道》的大文章，说出“博爱之谓仁”。于是后世言仁，大多宗奉他的意思来解释了。

宋代苏东坡赞叹韩愈说：“文起八代之衰，道济天下之溺。”“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”简直把韩愈的道德文章，比拟为孔子了。其实，韩昌黎的学问，究竟是否纯儒，大是一个问题，我们姑且不去讨论他。至于他的成功且享大名，除了他的文章写得好，当时极力提倡恢复古文，以革新六朝以来的文运以外，他能特别享有千古盛名的，就是上书《谏迎佛骨表》的一件事。但他也因此而遭贬，因遭贬而享更大的名望。等于现代人写文章、闹运动、大骂打倒孔家店而成名的，都是同一幸运。这种是非得失，我们也不去管他，至于他说的“博爱之谓仁”，却与孔门相传的学问心法有所出入了。

我们都知道孔门的弟子中，孔子独许颜渊以知仁，他在《论语·述而》篇中说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”那岂是博爱的作用？如果是“博爱之谓仁”，那就等于说，苟欲仁时，博爱就来了吗？而且孔子为什么又说“克己复礼为仁”，“一日克己复礼，天下归仁焉”呢？他为什么又告诉颜渊仁的纲目，是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”呢？由此可见仁的境界，孔子已经明明白白地指出来了。所以他说颜渊“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”了。当然仁发为作用的时候，自然也就会爱人以德，《易传》曰：“安土敦乎仁，故能爱。”可是却不能硬说爱人便是仁的极致，否则，和孔门的传习就有许多梗隔不通了。

到了宋代的儒家，有理学家们的兴起。他们也说，为了继孔孟以后的心法，对于仁的解释，又是另外做注解的。有的是拿中国古代医书上的话来做反证，说麻木谓之不仁，所以仁便是心性灵明不昧的境界。又说，如果核之有仁，所以仁便是心性的中心，中心就是中和，也就是中庸之为德。如果我们根据上面简述的两种解释来说，果核之仁，都是两瓣相合，中心是空洞无物的，两瓣如阴阳的二合，所以人能效法天地间阴阳的和易调顺，中心空荡荡的，寂然不动，灵明不昧，那便是仁的境界了。这些道理，的确很高明，也有相当的理由，其实这种说法，由于已经融合了佛家、道家，才能画出仁的一个面目。所以理学家们专长此道而发展之，就成为心性玄奥的微言了。

我们说了许多，既然知道孔门学问中心的极致的确是一个“仁”字，那仁又究竟是如何的境界呢？这就要好好研究《里仁》一篇了。所以我说此篇是由《学而》第一层层剖出的中心。仁是有体有用的，心性的静相是仁的体，所谓“寂然不动”，必须于静中养出端倪的便是。而思想言行是仁的用，所谓“感而遂通”，必须于行事之间，具有一片孝悌忠诚仁爱之心的便是。

那么，你就可以看出如汉、唐诸大儒的讲仁，大体是偏重致用于行为之间；宋、明诸大儒的讲仁，大体是偏重于心性修养之道，殊途同归，是非一致。以后能明体而达用，建大功，立大业，己立而立人，己达而达人，措天下于衽席之安者，只有以极大的愿望，寄予后起之秀了。

什么是仁

《里仁》的“里”字，但从文字的解释，里就是道理、村里的意思。历来儒者们的解释，里便是居处的地方。

子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？

有的解说是，选择居住的地方，一定要选择一个仁里而住，否则，就是无智慧的人。如果的确只是这个意思，那么，孔子也只是一个专拣好环境住的人了，何以他在感叹世道人心之余，就要去居九夷，又要乘桴浮于海呢？九夷岂是仁里？海外便是仁乡吗？那就难怪当国家遭遇衰微危难之时，只有出国的一途了。

里当然是居的意义，换言之，那是说，长住在仁的境界里，才是学问的真善和至美啊！所谓学问，就是先要择善固执而从，要达到仁的极致才对。因此他说，你如不能择善固执，达不到仁的境界，那便是不智，也就是没有真智慧。

所以这一则话当中的“里”与“处”两个字，就有士君子立身出处的意思存在。里仁，便是立身要随时随地在仁的境界中；处仁，便是出处和处世，也要随时随地在仁的境界中才对。如果做学问修养的功夫，不能择善固执，达不到至善至美的仁的境界，那对学问，就可以说没有真知灼见了，所以下面跟着便提出：

子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁；知者利仁。

这就是指出，唯有学问修养到达常在仁的境界，才能长久自处在约、乐、安、利的情况里，才可以做到随遇而安、知足常乐的地步。学养没有到仁的境界的话，是绝不可能做到的。“约”，是穷困的环境，外面处处受约束，内在也要随事俭约，包括孟子所谓贫贱不能移的贫贱之意。“乐”，是春风得意的通顺环境，包括孟子所谓富贵不能淫的富贵之意。所以只有达到仁的境界的人，才能随时随地安于其仁，也可以随时随地利用仁道而安身立命。这样，才是人生境界的真安乐、真利益，名利富贵只是身外余事耳，何足论哉！何足论哉！

例如范蠡批评越王勾践，可以共患难，不可以共安乐，就是不仁的明证。宋代名臣文天祥，当他没有起义勤王以前，出任庐陵太守的时候，沉醉在声伎歌舞之中，一旦为国勤王而起事，立刻摒除嗜好，备尝艰苦危难而不变节，这就是求仁得仁的证明。明末清初的大儒李中孚，隐居讲学于山西五台附近，贫病交迫，康熙虽然御驾亲幸山西，屡次召请，他也不肯变节出山投向，这也是求仁得仁的证明。所以说学养已到达于仁的境界，便可安住于仁而不变；如果学养没有到达仁的境界，只要知道了仁道的精神，也可以用以安身，卓然特立独行而不拔了。同时又说：

子曰：唯仁者，能好人，能恶人。

这里的“好”，读作爱好的好；“恶”，读作厌恶的恶。到此才说出学养达到仁的境界的人，才真能推己及人，而有知人之明的智慧。所以只有仁人的待人处世，在好恶之间才能够做到真实的爱人以德，并且厌恶其所以不能为德，否则，都是由于一己的私心利害，来权衡评判他人，根本没有中心的标准。然而，仁者的用心，固有好恶是非的存心，但他斤斤计较好恶于胸中吗？那所谓的仁，也就不过如此而已，何必要赞叹什么君子之仁呢？到此，便必须点出下文孔子的一则话，方才显见圣人境界的伟大处。

仁者的行径

子曰：苟志于仁矣，无恶也。

这句话，因为一个“恶”字可以读作名词的善恶之恶，或动词的厌恶之恶来解，所以包含两个意义。第一，是说如果一个人真能学养到了仁的境界，而且长久养志于仁道之中，对于恶人，也只有以仁而化之，根本就不会有厌恶恶人的心情。第二，为什么会做到不厌恶他人呢？因为仁人的用心，根本就无恶意，只有一片祥和之气，哪里会以他人之恶而厌恶之呢？这恰恰点出仁者待人接物的一团祥和的风格；如果只做善善恶恶的一面来看，未免会埋没圣贤的用心了。

例如宋代名儒司马光，虽恶王安石之为人，而于大节处，却不深恶痛绝之。神宗欲用王安石为相，问之司马光，他就说：“人言安石奸邪，则毁之太过。但不晓事，又执拗耳！”他又写信给王安石说：“谄谀之士，于公今日，诚有顺适之快。一旦失势，将必卖公自售矣。”虽王安石很不高兴，但司马光还是一味地爱护怜惜他，这也是大儒仁者用心的楷模。

由于从上文所说仁者不厌恶人的第一观念和衔接下文一则来看，再扩而充之，就可见孔子所说的仁的境界非常地渊深。那就是说，学而达成仁的境界者的用心，不但不厌恶人，而且也不厌恶现实生命过程中的生活。他说，富与贵，是人人所要求的目的，大家都想争取，但从一个仁者的用心来看，如果不合正道而取得富贵，他是绝不肯要这个富贵的。贫与贱，是人人所厌恶的，大家都想逃避，但从仁者的用心来看，如果不合正当的方法脱离，他是绝不肯轻易走出贫贱的环境的。总之，君子的儒者，即使穿衣吃饭之间，也不肯片刻违背仁的境界；即使建功立业，也是在仁的境界中完成的；纵然颠沛流离，也会安贫乐道在仁的境界中的。所以提出：

子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。

“造次”，是忙忙碌碌、有所作为的状态；“颠沛”，是艰难困苦的状态。到此，需将仁者待人接物之间，不立涯岸，不固执好恶，但把养得仁心为学问第一要义的道理，作一结论。所以五代大儒陈图南虽然有心用世，但他感觉事不可为之时，便作诗明志，他说：

十年踪迹走红尘，

回首青山入梦频。

紫绶纵荣争及睡，

朱门虽富不如贫。

愁闻剑戟扶危主，

闷听笙歌聒醉人。

携取旧书归旧隐，

野花啼鸟一般春。

从此他就高卧华山去了。等到宋太祖平定以后，再来召请他，他又再三恳辞，谢表自称：

数行丹诏 空劳凤使衔来

一片闲心 已被白云留住

因此他的学问三传而到邵康节，又是一个死守善道、不肯随便出山求富贵的人。

子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。

这是说，我没有看到一个真正好仁的人会厌恶一个不仁的人。你能够做到好仁，当然是了不起，好到无以复加了，可是你如果厌恶别人的不仁，那怎么能算是仁呢？倘使你会厌恶他人的不仁，那是把不仁的态度，加到别人身上去了，“己所不欲，勿施于人”，所以这当然是不可以的。于是孔子又似感叹地说，世上哪有人真肯努力追求仁的境界呢？也许有吧，可是我并没有见到过啊！由这里可以看出，孔子对仁道的难得，是如何地沉痛了。就以他的弟子们而论，他也仅得一个颜回，可以传他仁道的衣钵。其余的，对学问各有所长，各自成就了一面，但对于仁道，都还谈不上，不幸颜回又短命而亡，所以孔子就更伤心了。

如何修养到仁

子曰：朝闻道，夕死可矣！

这是说，如果能去掉尘俗的观念，而志心于仁道的学问，就是早晨听到这个道理，晚上就算死了，也可算是不虚此生了。这句话，从文字的表面看来，未免过于强调，如从身入其境的人看来，就会明白这句话真有无比的仁心厚德！因它同时在说明仁的道理，就是反身而诚，并且明得心地灵明体用的学问。如能心志不纷，常住在仁的境界中，又有什么生死可畏惧呢？生之与死，有如旦暮，“逝者如斯夫！不舍昼夜”。死生如朝暮的变化，仍然不离于仁心，又有何可畏？如果只从死生的现象上看，似乎有生灭的过程。若能从得仁心之体用来观生死，那些现象的生死往来，万变不离其宗，方知此心之体，自有其不变者存焉。它既不落在生死之中，也就不必了什么生死啦！所以《易传》说，“通乎昼夜之道而知”，知个什么呢？就是知道生死变化犹如旦暮，始终不离于仁的境界而已。

上面说了许多勉励学以致仁的话，那么，哪一种人才能从事仁道的学养呢？而且如何才算是实行仁道呢？于是就提出：

子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！

他说，讲到志心于仁道的人，有一个很好的考验，如果他要志心于仁道时，连生死都无所惧，哪里还会贪图生活的舒适和享受，讲究好的吃、好的穿呢？如果不能领略到菜根香、布衣暖的人，根本就无法和他谈什么仁的学问了。所以下文便说，凡是君子之儒，处身于天地之间，心里根本就没有坚持哪种事物舒适，哪样事物不好。仁人的用心，在可与不可之间，并不是以个人的贪欲为标准，只以义理的相宜不相宜做比较。如果是义之所在，就是火坑苦海，也要去跳，还有什么选择好衣食的余地呢？故在此就说：

子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

那么，义之与比，大体上又比较些什么呢？

子曰：君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。

他说，如果是君子的人，他的胸襟怀抱，随时随地，只有一个如何建立德业的念头；倘是一个小人呢，他的胸臆之间，只是一个为财产利益打算的田舍翁，日夜都在计划谋求田舍。再说，君子的人，随时随地怀惧天刑；一个小人呢，他就只顾到目前利益，贪图小惠，得点好处就算了，哪管后果如何！所以：

子曰：放于利而行，多怨。

如果只从利益打算来做人处世，结果多招怨尤，就是自己的内心也会多生怨悔的。再说，社会上到底君子少而小人多，如果不爱人以德，只是以惠来结交，那就如俗话说的“善门难开”，结果反会多招怨尤。

所以宋代名臣王曾在朝廷进止有常，平居寡言笑，一般人都不敢向他求私事，所以对于人的升迁进退，谁也不得而知。范仲淹尝向他说：“明扬士类，宰相任也。公之盛德，独少此尔！”王曾便说：“恩欲归己，怨将谁归耶？”范仲淹听了，就深深佩服他的德行和器识。到此话头又需一转，再说志心于学养仁道的人，假使有机会，要他担任为国家天下的事，他绝不会高兴得忘穿鞋子，马上就驾车去上任的。他必定衡量礼义的轻重得失，然后还要推让其他贤能的人去做，否则，还谈什么礼乐的教化呢？所以：

子曰：能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？

这里所谓的礼，就是文化教养的精神，也是孔门学问的目的，所以在这一段结论中，仍然引用如《学而》篇中的话说。

仁的体和用

子曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。

他说，学养真能到达仁的境界的人，不怕在社会上没有位置，应当怕自己没有建立可以贡献人群的学问。当然更不要怕没有人知道你，了解你，只要你真为学问，自然会求仁得仁，何必一定要人知道！况且你真有了学问，自然会有可知之处和可能知你的人了。

全篇到此，对于仁的体用，已经说了一个大概，画了一个轮廓，但是仁的宗旨究竟如何？还是没有说出来。其实，如果纯用文字言语来说，能够讲得出来的仁，也只是人生立身处世行为上的至真至善的美德，可以说只是仁的致用，实在没有办法把仁的道体显现出来。

那么，所谓仁的道体，也就是宋儒理学家们所讲的心性微妙之体了。说心、说性、曰仁、曰理，无非只是名词表达的不同。如果我们综合汉儒的训诂释义和宋儒的专讲义理来说，仁，从人，从二，便是人与人之间、心身性命的中心，犹如果核之有仁，灵明不昧，不是麻木不仁的。当其寂然之时，它是寂然不动的；当其致用之时，它是感而遂通的。

所以颜回三月不违仁，居于陋巷之中，只有一箪食、一瓢饮，而犹不改其乐，正是他心身住在仁的静态里，处于寂然不动之中而别有乐趣存焉，这也就是宋儒所说的孔颜之乐了。所以孔子就大为赞赏颜回，认为孔门弟子中，只有他才得到孔门传心的道体。我们如果学以致仁，事实也并不太难，孔子已经说过：“我欲仁，斯仁至矣。”只要你在动心忍性之间起心求仁的时候，便可立刻到达仁的境界了。如果要勉强去体会的话，便要学孔子告诉颜回的求仁的纲目，先能做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，等等。先当正其心身，从外面强自打进心来，把欲望的念头去尽，就可以识它的端倪了。

曾子悟道

自从颜回死后，仁道几乎失传，幸好在孔门的弟子中有曾参其人，还可以担当起这个传承的责任。我们都知道，孔门的弟子中，颜子是最聪明的天才，他对孔子的教学是闻一而知十的人。但曾子却是一个诚笃而鲁拙的人，与颜子来比较，恰恰是一个最上乘的智慧和一个最诚笃最鲁拙的对照。求其达到仁的道体境界，唯有上智与鲁拙才能不变。如果是中人之资，听了仁道，只能若存若亡，或者下学而上达，渐渐地进修，才可以到达。因为曾子是个宁可守拙而诚恳讲求仁的道体的人，所以他用志不纷，渐渐就成熟了。

有一天，孔子看到曾参涵养纯熟了，便当他经过时，突然叫他一声，曾子回头一看，心里的疑念涣然冰消云散，活泼泼地现出一个灵明寂然的仁体来。他明白了！孔子也认为他是真明白了！便告诉他说，我这个心法的仁道啊，一以贯之；只要用志不纷，一直下去，就可以到达的。既然到达了仁的境界，以后也只要保持这个境界，就可以贯彻一切，能通天下之事了。所以曾子在明白了孔子的指示后，便答应一声说：唯。“唯”，只是一句答应的表示语，等于我们现在说的“喔”！

这一段事，当时只有孔子和曾参彼此心心相印，明明白白，不达到这种境界，谁也无法领会的。所以等到孔子离开后，其他的弟子们便争着向曾子问，刚才你和夫子的一番做作，讲的是什么道理啊？何以是“一以贯之”啊？曾子明知他们的学养还没有到达这种境界，说了也是白费，所以就以仁的致用来告诉他们说，老师所传的道理，很简单，只要你立身处世，随时随地，做到尽心为别人的忠心；待人接物，随时随地，做到宽厚待人的恕道，那就是一贯的学问了。

这一节书，看来真是笑话，明明一个忠、一个恕是一回事的两面，哪里贯得起来呢？如果在忠和恕上加个一贯，就有了三贯了，那还叫什么一以贯之呢？而且孔子告诉曾参的只是“一以贯之”的一句话，他当时哪里说过忠和恕呢？如果有，那便是曾子临机应变，硬把忠和恕贯起来了。所以就可知道孔子当时传曾参的、许可他的，正是仁的道体境界，也因此，他就成为孔门传道的唯一传人了。曾子告诉别人的，却是仁的致用，其实，并非曾子要瞒人，实在是学养能到仁的道体不是一件容易的事。他于不得已中，只好如此传布，只能在行为上面画出一个轮廓罢了。

孔学的宗旨

子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！

这节书最难读，但又是《里仁》全篇的中心所在，也是孔门传心学问的宗旨所在。如果只抓住一贯当作孔学，实在有许多地方是贯不起来的。孔子也曾经把“一以贯之”这句话告诉过子贡，子贡便缺少曾子回答的“唯”，所以便无下文。你必须要下过一番功夫，身体力行，身入其境来体会，等于实地演习一番，才能稍有领会之处。如果不如此看，我就不知道仁是何事了。因此，这一节话，一定要插入《里仁》的中心，才不会误会它突兀可怪。再说，我们如果要把仁的道理和一以贯之联接起来说个明白，最好和最妥当的解法，还是多读书、多研究，追寻孔子传承儒家道统以来的理论，才比较信而可征，而且不落在后儒的窠臼里，那样就更接近、更可靠了。

这种治学的办法，就叫作以经注经。我们试读《易经》的系传，首先可以了解孔子所讲一以贯之的道与仁是个什么情形。他说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”至于所引用本节的内义究竟如何，只要静心研究，自然会通其理的，因为这不属于本题范围，只好留在讲《易经》的时候再说了。

为什么我肯定地说本篇是孔门传道的中心，是孔子学问的宗旨呢？只要静心读书，你就会发现它的脉络。《论语》一书，从《学而》一篇开始，许多地方都插入孔门师弟之间研究学问的对话，互相辩难。一到了本篇，统篇都是“子曰”开始，一路到底都是记载孔子的自说。虽然末后一句加入一节子游的话，只算是余波荡漾而已。只有在曾参的一节，好像是记载故事那样，忽然插入这一段机锋妙用，而且对曾参则称为曾子。可见编记的大半是曾参的门人，所以他们对这一段传心法要就特别地重视，更要尊称曾参老师为“子”了。

根据《汉学师承记》，凡嫡传的称为弟子，再传的便称门人。到这里，既然点出曾参承受孔门心法的仁道，已经指明传仁道的宗旨了，以后就无事了吗？不然！不然！须知在未见道以前，戒慎恐惧，唯恐不及；既见道以后，还是戒慎恐惧，唯恐不及。如果明体而不能达用，但见到一个寂然不动的境界，还只是为学的半途。必须要由此知，由此见，起而发于立身处世的行事之间，才是仁的大机大用。因此以后半篇，跟着而来的，就是孔子谆谆告诫的平常日用之间的言行了，虽然人人都懂得，唯恐不能踏实做到，所以便一再提醒。

重义的人 重利的人

你看他在曾子见道以后的传述，统篇都是义利之辨，敬己敬人，尽孝修德，自立立人之道。如说：

子曰：君子喻于义，小人喻于利。

但他告诫我们，在行为上，切实明辨一个义利以外，为什么又要加入一个“喻”字呢？这也就是说，凡是君子之儒，处处以义为前提；倘是小人呢？便会时时以利益做标准。除此以外，另有一层意思，还是在讲仁的作用，这个仁的境界啊，它是含育天地、弥纶万类的。君子见仁，便如曾子一样，就拿忠恕之道，或以其他的礼义来做比；小人呢，就只知道学养做到了仁的境界，对于自己的心身和一切，是有无穷利益的，这种动机，其目的还是为一己的功利出发。所以在这里，就可以看出君子之儒和小人之儒，同样都是为学问而学问，可是其中却有了一个极大的分野。跟着一节是：

子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

这是说，儒有君子之儒和小人之儒，只要你明白了其中的不同，当你见到真正贤者的君子之儒，就应当想做到和他一样，可以并驾齐驱于仁义之道。倘使你见到一个不贤的人，就应当以看到他的缺点和过错之心，当下反省自己的学养是否也同样犯了他的错误。这样，你就可以做到上不骄，也下不谄了；不会拿着一点知识当学问，或是写成文字，而且看不起别人，或羡慕别人了。

其次，讲到仁的致用，万变不离其宗，圣人是以孝道治天下，纵然你已经到达了仁的境界，还是要切切实实从孝道做起。这与《学而》一篇劈头便说“孝弟也者，其为仁之本与？”是首尾相照的，所以便引用：

如何奉侍父母

子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。

这是说我们孝敬父母是当然的事，但如果发现父母的事情有错，你不去劝谏他，也就是不仁。所以应当好好地、婉转地、不断地劝谏他。父母实在不肯听从的话，就只好尊敬他，不违背他的意思，虽然自己受劳受苦，也只好受之而无怨，宁可任冤到底。如果事先不劝谏，或者任劳而有怨恨之意，那就要不得，也就是不仁了。

还有一层，“几谏”的“几”字，又通“机”字。机者，机会也，机微也。换言之，在发现父母有可能做错的动机时，就要找机会来劝谏他才对。讲到仁者对于孝道的用心，便说：

子曰：父母在，不远游；游必有方。

如果父母还在世，自己绝不敢远游不归。万一非远游而不可，也要有一个方向和目的，而且还要对父母有所安排，绝不可为了享受而到外国，丢下父母不管了，那是鬼道社会的习惯，绝对自私和唯利是图的风俗，万万做不得的。如果那样做了，你到临死的时候也会后悔莫及的。

清代诗人黄景仁旅居北地，在途中患病颇剧，便怆然作诗说：

去家已过三千里

堕地今将二十年

事有难言天似海

魂如化去月如烟

更有“今日方知慈母忧，天涯涕泪自交流”之诗句，可见人到穷途末路时，都会想到父母。为什么不想想，你在富贵中，父母也会想念你呢？这是说对父母生前孝道的一环，倘使遇事非远出外方不可时，也要像在父母面前时一样，没有口是心非，或当面唯唯、背面否否的事。乃至父母过世三年之久，还是和父母生前一样，始终不变，这才够得上是孝了，才显出真性情的伟大。

子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。

古人向来对这一则的解释是说，父母死后，你在三年当中也不改父母的做法路线，这才是孝。如果真作如此说，孔子这句话的确是有问题的。我在《学而》篇中已经说过了，所以不必再讨论。

但因此而说到仁者的用心孝道，不但应注重父母生前的孝养，而且更要注重父母的健康，要随时注意照应他们的衣服、饮食和医药，无论相处一起，或出门在外，都须知道。

子曰：父母之年，不可不知也；一则以喜，一则以惧。

这是说一个为人子女的人，对于父母的年龄，不能不知道。一方面知道父母年高有寿，而且还很健康，这是一件最可喜的事；一面又惧怕父母年寿高了，一旦健康有损，医药无效，就有抱恨终天的遗憾。孝道出于至情，大凡人在青年和中年，对于男女夫妇和下对儿女，自然有至性流露的爱。至于上对父母的孝顺，凡是根基不厚的人，如不经过教育的提示，或许要到中年以后，人生阅历增加了，才会反省体会得到。倘是至情充沛的人，则能自少便领略到孝的重要。但人到中年，大多父母都已过世，所谓“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，那时才会追悔和痛恨。

我在数十年的交游中，默默观察，凡是没有丰富的至情至性的人，大多都是天性凉薄刻毒的小人。我也亲自看见几位老一辈的朋友，对父母的孝行和孝思，的确值得肃然起敬，将来我很想把他们的事特别写出来，传与后代子孙做榜样。至于现代的青年人啊！一切倾慕西方文化，连这一点基本仅有的孝道也不存在了。有些人责备怨恨父母的心，比怨恨他的佣人还要厉害，如果能够拿出爱子女心情的一半来孝养父母，或者还报父母对子女情爱的一半，已经属于凤毛麟角了。

以上几节，由义利之辨开始，一直到重提孝道的重要，到此为止，还是告诉我们学养达到仁道以后，仍然需从人生本位最基本的真性情中，老老实实、平平易易地做去。

其次，才说到见道以后的立身处世，与社会人群相处时敬业乐群的要点，尤其要谨谨慎慎、小心翼翼地做人。

你会做人吗

子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。

这是孔子举出古人的谨言慎行的好榜样，用它来告诫弟子们。他说，古人不轻易、不随便地说出一句话，因为他怕话说出去了，自己行为上有做不到的地方，那是很可耻的事。“不逮”，就是不及的意思。这是他教人言行合一的重要，但跟着又引用孔子的话说：

子曰：以约失之者鲜矣！

只要随时约束自己的心身，谨言谨行，就会很少有失言失信的过失了。这里的“约”字，是简少、管束的意思，不作俭约的约字用。所以下文便有：

子曰：君子欲讷于言，而敏于行。

这是反证上面两节和本节的连贯处，也就是说，凡学君子的儒者，宁可做到木木讷讷的，不肯轻易发言、不宣传、不说空话、不吹牛，只有敏捷地去做到，以行为来替代言论才对。这句话，也有先做后说的意思，认为行在言先的重要。

自这里以后，下面列了两节话作为本篇的结论，也作为仁者平时力学和用心的格言。

子曰：德不孤，必有邻。

这是说，只要你自己内在学养到达仁的境界，在处世致用的行为，随时随地，以培养自己的德性以俟天命，那就不惧怕世途上的孤单和寂寞，久而久之，一定会有向德慕化、千里趋风的知音来同类相聚的。这与《学而》篇中“有朋自远方来，不亦乐乎”恰恰是一对照。

本来到此已是全篇的结论，但忽又加入弟子子游的一节话，似乎是不伦不类。其实不然，子游的一则话，加在这里，正在说明行仁之道的向上一着，说明仁者爱人必须约之以礼。否则，仁则仁矣，还怕会有过犹不及的毛病了。须知仁道的学问，重在做到，不在空言。要求自己可以极其严格，对待别人不必希望太过，更不可要求别人个个都做得到，所以说：

子游曰：事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。

例如一个人臣，对君主希望或要求太多了，又要屡次请说，结果只有招来自取其辱的份儿。对朋友也一样，只要你要求得太多，或者过于希望他好，结果反而疏远了。大抵人情，过于亲密则反疏，疏淡则反亲。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，能够永远和易相处得其中和之用的，实在太不容易。

由此可见，得仁道固然很难，行其仁道，尤其不易。这是人生处世的艺术，艺术的意境可以意会，不可以言传。仁哉！仁哉！不易言矣。这一节的结论，和开头的一节“里仁为美。择不处仁，焉得知？”恰恰又遥相呼应。也就是明明白白告诉你处世的艺术和经验，运用之妙，存乎其心，全仗自知智慧的抉择，不然，哪里会识得学问德业之为美呢？