从“天下”到“世界”：重审列文森命题

随着《列文森文集》（五卷本）的陆续翻译出版，这位“莫扎特式的史学家”及其提出的系列命题或许能够再次激活中国近现代思想文化史的部分热点话题。正如文集编者所言，相比于列文森的很多具体判断，他提出的一系列命题和重要问题—如何调和民族主义和文化主义，如何将中国置于世界历史的视野中，中国历史和政治中的连续性与断裂性—仍然萦绕在当下学界和研究者的思绪之中。要理清这些问题及其引起的争鸣，《儒家中国及其现代命运》（刘文楠译本）仍然是这位天才史家最需要细读的著作。

《儒家中国及其现代命运》一书中，列文森最有影响的一个核心判断是：晚清知识人中间发生了世界观的巨大转变，即从“天下”到“国家”。在天下观逐渐崩解，“道出于一”变为“道出于二”甚至“道出于多”的情势下，中国必须更多地以现实政治的功利角度思考他国的存在，还须探寻新的普遍性和秩序系统，安排中国以及儒家的位置。显然，列文森所理解的西式他者或他国就成为“我者”不得不参照的对象。依此视角，列文森论述中，从张之洞的“体用”文化主义到二十世纪二十至三十年代的各类“传统主义”，儒学都从绝对的价值规范蜕变成了文化相对主义的宣言。规范和理的忠诚转化为浪漫主义的忠诚，“我的”即应该保存，而不是绝对的、对的东西。蔡元培一类知识分子择取“东西”之精华的理论，也被列文森看作是表面上忠于一般的正确性，内核仍然是失败主义者的忠诚主导。“在一个其实已经失去平衡的世界里，平衡感也许只能由表达意愿来恢复，通过自由构建在道德上令人满意的东西方对称来实现。”似乎提倡“东西”文明调和的知识人都只相信历史上的中国价值有部分正确性。中国古典文人及其二十世纪的后裔从儒家文明向现代思想的转变，由此被列文森描述为另一二元的选择过程：人们从依恋自己所接受的传统和熟悉的情感转到通过个人经验得出公认的真理，这就是“历史”与“价值”的分野。二者的差别在于，前者赋予人们身份认同和自尊，后者则在智识上令人信服；一个只具备情感意义，而“他者”则具有内在的说服力。

问题在于，原先家国天下的价值连续体逐渐瓦解之后，中国是否只面临着列文森所描绘的中国与他者- 他国的二元对立呢？事实上，不同时代、同一时代的不同知识分子对何谓中国的理解本身即存在很大的差异。而“国”的价值是否至高无上，从二十世纪的知识人到今天变局时代的知识人，仍然是个众说纷纭的理论问题。列文森当时所理解并接受的欧美世界主导的现代文明是否就足以代表“文明”的规范价值，穷尽了曾经的“天下”系统之于儒家知识人的普遍性内涵？普遍性是否能够等同于列文森所理解的同质化普遍性？如果不完全以类型学的视角来重新审视近现代中国知识人对儒学的认同、选取及改造，将汉字文化圈周边的知识人及政治人物的历史选择纳入考察，将儒家不限于作为后设视角、国族的“中国”范围，那么，列文森的“天下”与“国家”、“历史”与“价值”就有了多元组合的可能。

此一多元组合首先需要考虑“天下想象”与“中国”的关系，尤其是二者之间的中间层次。回到历史中国，从天下的政治和文化空间想象出发，它的瓦解和裂变，本身就不能用一个二元结构的我- 他问题涵盖。甘怀真等众多学人指出，秦汉以后，中原王朝的天下秩序至少包含四个层面：第一个是大一统王朝能够直接治理、实施编户齐民的郡县区域，这个区域逐渐扩大为汉人为主的本部十八省；第二层是通过册封、羁縻、土司等制度施行间接统治的地区；第三层是接受王朝帝国象征权威的朝贡国，如朝鲜、越南、琉球VXm6U7AJk96uxqnSRg9i8iJ2QjlXvJ/zVkNr+0OXe/Q=、暹罗等。这些大体属于中华文明圈的化内之地。作为化外之地的第四层，则是尚未开化或者与中原王朝没有关系的“蛮夷”之地。近世之后，元、明、清大一统王朝统治之下的疆域变动更加剧烈。这一天下秩序的内与外，至少有广义或狭义的双重内涵。严格意义上的天下，其治理系统能够辐射的主要是前三层。中原王朝所能够直接治理或者实际影响的天下空间并不稳固，因此，内圈与外圈，化内之地与化外之地的界限与内涵也相应地随时势变动。如果天下是由中国以及与中国有朝贡、册封关系的域外国家所构成的政治系统、汉字文化圈所构成，那么列文森所理解并诠释的，清末从“天下到万国”的转型过程，除了考虑中国自身的转型过程之外，还可以从与中国有朝贡、册封关系的国家以及中国与他们关系演变的历史出发来探究。列文森虽然着意跳出“西方冲击与中国回应”模式的历史书写，但是对中国与周边汉字文化圈影响下国家和政治体互动历程考察的缺失仍然让其“历史”与“价值”的“我- 他”二元模式维持下来。

如果说，以西欧北美世界为代表的现代文明构成了儒家中国的绝对他者，那么，中国对朝鲜、越南等曾经接受朝贡、册封关系周边地区的想象及双方关系在各自国族叙事下的演变，显然不能被这一二元模式涵盖。在儒学主导的绝对性的天下价值系统中另有一变动的夷夏观。虽然夷夏之辨、胡汉（华）之别明确存在，但是夷夏是相对的，随时需要辨认、再定义。而且，在中华文化圈中，如许倬云反复强调的，从来就没有绝对的“他者”，因而“我者”也是相对的。无论是中原王朝还是周边地区政治体，它们的中华认同至少都有两种表现形态：一个是抽象与超越性的文明价值与礼仪制度，另一种则是具体的正统王朝。这两者既可统一，也可分裂、剥离。正因此，李氏朝鲜能在明清鼎革之后视己为中华儒家文明的正统继承人，以“小中华”区别于占据中原的大一统清朝。实际上，后金兴起于建州之时，自居先进、认为自己深处中华文明圈层的朝鲜王朝长期把分散的女真部落视作“夷”或“胡”，并以自认的羁縻手段对待之。清入关后的百余年甚至更长时间里，大部分朝鲜儒林始终不视清人为正统。因为万历朝鲜之战中明廷对李朝的“字小”恩泽，除朝鲜王朝以对明义理的坚守标榜之外，更有以宋时烈为代表的老论派理学家多次倡言“反清复明”。这既是因为夷夏观本身的灵活性，同时也是宋明理学中道统观念的影响所致。李氏朝鲜中期之后，理学上升为其主流意识形态，朝鲜儒林道统观更注目于文化与道德价值的普遍性，而非武功或者大一统的叙事。除了朝鲜的“小中华”意识，越南、日本亦建立以自己为中心的缩小版朝贡秩序。由此，朝鲜、越南、琉球等朝贡、册封国更应被视为中华文明圈的“内在他者”。可以说，透析现代中国对“天下”淡出之后国家、周边及世界的重新想象，需要欧美现代文明之外的“内在他者”视角。对此一历程的探索当能完善甚至修正列文森对儒家中国现代转型之断裂与延续的思考。

透过此一“内在他者”的视角还可看到，列文森所言的国族认同并非必然与普遍性的文化认同呈二元对立之势。对儒家思想做“中华的”而非“中国的”辩护，它与列文森本人特别看重的“世界的”或“现代的”并不冲突，尤其是当我们不再把“现代文明”与“西方”或者“欧美”世界等同时。对不同的群体来说，尤其是汉字文化圈影响下的周边地区而言，“中华意识”“儒家”本身就没有与中原的正统王朝绑定。经历欧美列强殖民扩张和现代国际法的文明论冲击后，他们的儒学认同也没有与向民族- 国家转化的某一具体国族或是中国直接等同。试举一例。李氏朝鲜后期岭南学派的代表儒生李承熙，对“中华”之道统具有强烈的使命感，日常生活中以五纲（“为天地立心，为父母立身，为吾生立道，为吾民立极，为万世立范”）为宗旨。为求复国及复兴“大中华”，辛亥之后，他给袁世凯写信，建议其结合尧舜孔孟之儒学教义，以“伦纲大道”来重建“中华”，实现更大层面的“共和政治”，并以此儒化的“共和”批判现代欧美过于注重国民意识的民族国家主义，或仅考虑特定种族的族群化种族主义。李承熙更与中国孔教会的陈焕章、李文治等频繁来往，借《春秋》中的夷夏观臧否清廷和新生的民国。在他看来，重建儒学为中心的“大中华”，尽行“先圣之制”，才能承继“中华”，接续中华之统。他虽不主张废除种族和国家的界限，但他对“大中华共同体”的想象既不停留在朝鲜半岛或中华民国的疆域之中，也并不与绝对的“世界”等同。李氏憧憬着在新生的中国主导下实现东亚联合的区域共同体，构建一种不再依赖武力强弱，共享命运、富于道德感召力的文明秩序。不仅如此，面对现代欧美文明的挑战，李承熙的“大中华”意识亦被赋予统合东亚三国，甚至依此设置“万国大同议院”，实现儒学价值体系之于世界和平的重大使命。

李承熙的思考经历再次证明了罗志田等人对列文森命题的拓展与丰富，即近代中国的思想史除了有一个“天下”到“国家”的转变外，还有一层从“天下”到“世界”的进程。清末朝野从被迫承认到接受此一“世界”，更努力要融入甚至引领这个“世界”。只是，随着知识人对欧美列强主导的世界秩序及其压迫肌理的深入认识，融入的想法很快便辅之以各种批判性的修正甚至推翻重建的方案。且以章太炎为例，林少阳指出，“苏报案”之后章太炎专研佛学唯识论，在日本广泛结交无政府主义者、社会主义者等明治知识人及印度、朝鲜独立运动志士，将其早先由中日之间黄种人联合的亚洲想象改变为以中印联合为主体，以政治和文化双重联合反对帝国主义的秩序构想。“用振我婆罗门、乔答摩、孔、老诸教，务为此辈恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德。”“旃陀罗”之伪道德与其背后的暴力需要被仁义之王道取代。儒家的“狂狷”概念和世俗化的佛教均被章氏用来培养革命道德，为反帝反殖民的共同体提供理念和规范支撑。当然，章太炎试图以佛教推动亚洲联合，对印度教和穆斯林教徒占多数的现实印度并无多大实际影响。但是这一以亚洲的古典学问和人文世界建构的亚洲文明想象并不局限于“我的”或“国族”的层面，其“民族主义非专为汉族而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之”。

而当“一战”暴露现代西方文明论及其进步叙事的悖谬之后，民初知识界更热盼参与创建一个丰富多元、公正的“世界”。“天下”的变体版辩护并没有被国族建构所简化。孙中山及其革命党人对欧美主导下的国际公法的批判性分析即是一个显例。为解决中日双方的纷争，从巴黎和会的山东问题、《民四条约》追溯到《马关条约》，孙中山及其革命党人部分认可现代民族国家、政治体之间的平等原则，试图以主权国家之间的条约和国际公法—即《马关条约》—为基础，解决朝鲜问题。该约第一条中曾载明，日方承认并要求清廷确认朝鲜“完全无缺之独立自主”地位。对中日以及日本与其他列强之间签订的国际条约，日本并不遵守，对条约中规定的保证朝鲜独立的条款一并无视。实际上，大国相互之间的联盟与实力外交本身就助长了它们对弱小民族和政治体的吞并。没有日英同盟和日俄密约之助力，日本在朝鲜半岛的扩张很难如此迅速。

显然，表面平等的国际法体系并没有保障朝鲜、越南等曾经藩属政治体的独立，明面上独立自主的中国也无法避免滑入“次殖民地”或“半殖民地”的困境。国家之间平等的文明准则难以掩盖此一体系背后欧、美、日列强的压迫和剥削机制。相比于帝国主义言行和外交背后的强权政治，对弱国和小国而言，现代的国际法不具有其所宣称的充分正当性。巴黎和会和华盛顿会议均没有解决朝鲜独立问题不过是又一个证明。对比言之，孙中山认为，正是中朝双方“事大字小”的朝贡秩序才让朝鲜在东亚世界长期维持内政的独立自主而没有被灭亡。“中国强了几千年而高丽犹在，日本强了不过二十年便把高丽灭了，由此便可见日本的信义不如中国，中国所讲的信义，比外国要进步得多。”就此而言，近代中国知识人及革命者对现代文明支柱之一的国际法体系的相应批判，很难说是只有“情感”的面向，而无追寻更好“价值”的可能。孙氏将历史中国的宗藩- 朝贡秩序与日本、欧美列强实施的殖民政治置于二元对立之中，批判欧美所谓国际公法体系的虚伪，更着意凸显宗藩秩序背后儒学原理的部分正当性及其相对和平性。为此，以中朝的宗藩关系证明两者相互之间的义务，尤其是中国对朝鲜的“大国”义务担当与责任感，重申东亚和平的区域秩序传统既有助于挖掘曾经的“共享历史”，又有助于开拓“未来的价值”。对历史中国的这些藩属、朝贡国和周边政治体，孙中山还提出一个以中国革命为中心，联合和扶助弱小民族，创造更公正的区域和世界秩序的愿景。当然，孙中山并不否认宗藩—朝贡秩序中的阶序和压迫面向。

历史中国本身的秩序要求并不着重于领土侵略和现代帝国式的侵占，宋、明甚至被王朝边缘的少数族群所征服。因此，孙中山强调，“那个时候，经济力还不很大，所以我们向未有用经济力去压迫他民族”。此一概括恰当、准确与否另说，它体现的是孙本人以未来理想化的革命政治来消除周边弱小民族对中国的疑惧之心、接纳周边弱小与异己民族的内省与包容意识。没有对曾经这些朝贡体系和“天下”圈层里面的视角及其历史经验的反省和再诠释，确实很难造就未来更合理公正的区域与世界秩序。胡汉民、戴季陶观察到，孙中山迅速认可的“民族国际说”正是此一理念的体现。列文森认为后来中国知识分子对马克思主义的接受是因为他们同时想学习西方和超越欧美的资本主义“现代”，寻求新的普遍性的努力，与二十世纪众多知识人和革命者对亚洲以及后来第三世界的想象有其明显的连续性。

舒扶澜（Franz Schurmann）指出，列文森的思考重点在于未来如果要出现或创造新的“体”（普遍价值），必然承载基于一定地域及历史的世界主义（cosmopolitanism）性格。而且，这一世界主义不是指所有人都变得相似以至于空洞的普遍主义（universalism），它应当是基于丰富性和多样性的世界主义。无论是儒家，还是其他大的文明体和超越性的宗教信仰，离开了具体的历史和价值，跨越界线的普遍性很难存在。对儒家而言，其核心的价值或规范尺度无法离开“天下”及天下背后的中华意识。当超越了中原王朝的中华文化圈被缩小并等同于国族时代的中国之时，它就失去其世界主义品格。列文森相信，曾经支配中国的“中华”意识及其作为“体”的典范，某种程度上会在之后的世界重新崛起。而这一崛起，将会贡献何种普遍性呢？按钱永祥的归纳，有三种类型的普遍性：一种是将地方性的经验和历史绝对化，并通过否定和征服他者而实现主体的普遍性，这种普遍性强调支配与被支配的生死之争。现代西方的帝国主义及其对立面的极端国族主义正是其体现。第二种是无视各种文明与地方文化的内在差异，企图以价值中立的方式超越他者、我者的特殊性，即一种“超越的普遍性”。此一取向或者沦为纯粹的形式主义，或者在经历挫折之后结合本地的历史文化，实现一种“在地化”的更新。第三种则是通过我者与他者相互承认，尊重差异又积极寻求对话与共识的承认他者及内在他者的普遍性。前两种重提普遍性的方案在近现代中国似乎已经失败，或者无法再简单证成自身的正当性，那么，第三种选择，着重于承认他者，以我者、内在他者和周边视角的历史重构第三种普遍性的尝试有了更多的合理性。

现代中国及汉字文化圈影响下知识人的抉择，无论是李承熙基于朝鲜理学和“小中华”“大中华”意识对“中华文化圈”的共同体规划，还是章太炎从儒学和佛学角度建构中印文化与政治共同体的联合方案，抑或是孙中山以东亚历史的朝贡秩序、糅合现代国际法的国族平等原则想象的一个超越地理亚洲的新秩序，都属于突破“中国- 世界”以及“历史- 价值”二分法的重新组合。按安东尼·史密斯的分析，这些重新组合当然不应仅仅被视为知识分子对国族的发明或者建构，这是试图将他们对“他者”民族形成过程的理解与重新发现族群历史的工程相结合，创造一种更具批判性与容纳性的普遍文明的努力。如果说我们如列文森一样，承认书写历史的行动本身即是历史行动的一种，现代中国知识人的此类尝试，或许能证明以儒学为代表的那些曾经被视为落后与传统的“地域文化”，如何在新的时势与知识传统下，借历史行动贡献新普遍性的努力。