韩裕文小传

在20世纪中国思想文化史上，各种学术流派、思潮互为激荡，争鸣不休，尤其值得关注的是新儒学思潮的兴起。自五四运动时，以梁漱溟《东西文化及其哲学》一书为肇端，标志着新儒学思潮的逐渐兴起。新儒家学者群体试图从中国传统文化中寻找思想资源，解答中西文化转型中所面临的文化危机。在这些传统先行探索者中，熊十力的贡献无疑值得重视。熊十力（1885—1968），号子真，又号漆园老人，湖北黄冈人。熊十力学贯古今，援佛入儒，融摄道释，创立了一个颇具特色的“心学”哲学体系，并为20世纪新儒家的后续发展培养了不少人才。提起熊十力的弟子，以徐复观、唐君毅、牟宗三为代表的三巨子最为声名显赫，而像刘公纯、黄艮庸、韩裕文等其他熊门弟子，则湮没无闻，鲜为人知。值得一提的是，作为入室弟子的韩裕文，熊十力对其做人治学颇为称许，并尽力栽培，由哲学编译会帮助，以自费公助的方式去美国留学。惜天不假年，韩裕文英年早逝，在哲学研究上未尽其才，每念及于此，熊氏辄哀婉痛惜不已，更对韩裕文发出“吾舍汝，其谁望矣”（《十力语要》）之感慨。本文拟通过相关回忆性文字，大致勾勒韩裕文生平经历及其思想，继而讨论韩裕文求教熊十力的问学点滴，以期学界对此问题有进一步的关注。

一、韩裕文生平述略

韩裕文（1914—1955），字质如，山东济南莱芜人。1929年，其毕业于莱芜初级中学。1934年8月19日，北平《益世报》载，北大本届新生发榜，共录取226名，韩裕文添列其中，就读于北大文学院。在北大就读期间，韩裕文戛戛独造，苦心孤诣，在中西哲学方面，浸淫至深。韩裕文和任继愈、石峻两位先生是同班同学，任继愈多年后回忆说：“韩裕文是我在大学的同班同学，为人笃实，学问也朴实，对中国的理学、西方的古典哲学，有很深厚的基础。”（任继愈《熊十力先生的为人与治学》）

1938年，韩裕文毕业于北大哲学系，并赴四川继续求教熊十力，研治佛学与儒学。此时，马一浮在乐山创办复性书院，并邀请熊十力一起授课。韩裕文跟随熊十力同赴复性书院，后因熊、马二人在治学思路方面发生分歧，加之书院内部人事矛盾丛生，彼此心存芥蒂，熊十力退出书院。韩裕文与熊十力共进退，一起返回璧山县（今重庆市璧山区）来凤驿黄家花园暂住。

韩裕文为学笃实，侍师毫无怨言，从无愠色，其尊师之念，维护师说态度之诚，绝无半点儿勉强。这可从徐复观、唐君毅的两则回忆材料中得到佐证：“有一次，我和他（指韩裕文）提到熊先生所说的‘超知’的问题，表明我不很赞成之意。他当时便很严肃地向我讲解了一番，内容我现在已完全忘记。不过在当时我觉得他说得很深切，很能表达熊先生的本意；我才知道他对于熊先生的学问，是实有所得的。”（徐复观《徐复观全集：无惭尺布裹头归·交往集》）“熊先生当时生活很苦，住在一花园之台阁中，只有一个床，熊先生睡床，裕文每天晚上便在楼板上睡。我去住三天，亦与他同睡楼板。他除随熊先生治学外，亦照护熊先生生活上的事。如交信、买菜，都是他的事。我在那住三日，吃饭时有肉食，但裕文却只吃菜蔬，从不拈肉，因要留给熊先生吃。”（唐君毅《唐君毅全集：哲思辑录与人物纪念》）

熊十力早年曾在南京的一所佛学院师从欧阳竟无（欧阳渐）研习佛学，尤其在唯识学方面，造诣颇深。其学术生涯中重要的代表性著作《新唯识论》自出版以来，引起马一浮、汤用彤等学者的高度赞扬。熊十力对《新唯识论》一书中所构建的哲学体系用功至深，曾多次修订其中内容，以使学界受众能够传播理解。熊十力指导钱学熙将《新唯识论》改写为语体文本。1939年冬，韩裕文接替钱学熙工作，继续《新唯识论》改写工作。经黄艮庸核校，《新唯识论》语体本上卷成稿。

熊十力在治学思辨培养上，对韩裕文甚为苛责，每日方至饥肠辘辘，才可释卷。然生计日艰，终日难得饱食，韩裕文被迫离开熊十力而为稻粱谋。1942年，贺麟组织成立“中国哲学会西洋哲学名著编译委员会”，编译会暂设在西南联大，韩裕文、樊星南、曹仁和、顾寿观、陈修斋等青年学者参与其中，据陈修斋回忆，编译委员会“人员薪资由教育部通过联大（后为北大）代发，研究编译员大都借住在联大的教职员宿舍里，一切待遇也大体与联大相应的教师一样”（陈修斋《哲学生涯杂忆》）。在编译会工作期间，韩裕文与任继愈等合作译介B·Rand选编《西洋伦理学名著选辑》；抗战胜利后，韩裕文相继任教于西华大学、浙江大学。1947年12月至1948年3月，韩裕文连续在《申报》发表《鲍桑克底美学述要之一：审美经验的特性》《审美经验里的心与情：鲍桑克底美学述要之二》《审美底对象：鲍桑克底美学述要之三》《对象的形式与实质：鲍桑克底美学述要之四》《审美之对象与情感之合一：鲍桑克底美学述要之五》《鲍桑克论身心关系》等多篇文章，对英国学者鲍桑克（又译：鲍桑葵）的美学思想予以翔实介绍。韩裕文也曾翻译其他学者的作品，但遗憾的是到目前为止，还没有人能够将他的作品整理出来。

1948年夏，韩裕文由哲学编译会帮助以自费公助方式赴美留学，在康奈尔大学、伊利诺伊大学等大学研究部，继续研究哲学。1955年12月18日，韩裕文因患肺癌，在美病逝。唐君毅闻讯后，在日记中写道：“美某君信，谓韩裕文已逝世，念彼最后一函谓彼不至死，因其尚未对社会他人恩惠加以报答。彼十六年来一直在孤独中生活，在友人中彼对我为最信赖者，闻其噩耗甚为悲痛。”（唐君毅《唐君毅全集：日记》）

唐君毅致函徐复观、牟宗三，劝诸人撰作悼念文字，缅怀韩裕文其人其事。韩裕文丧葬诸事，由严倚云料理，碑文由胡适撰写。身旁友人清检其遗稿，有英文写作的休谟哲学著作一部，论文若干篇，亦存留日记及写给友朋信札若干。

韩裕文旅居异国，精神上倍感苦闷，常生孤独寂寞之感。据唐君毅回忆，二人信札往复所谈内容多为哲学问题，韩裕文倾慕古希腊哲学面对自然、人生问题所做的经典思考，对此方面颇下功夫，阅读了大量原典。韩裕文还自修德语，学习当时流行起来的语义学，对英美经验主义哲学持保留态度，认为哲学研究应关注现实人生，面对人类生活，以内在而超越的心态去进行思考。作为知己，唐君毅评价韩裕文“是一沉潜笃实而属于内倾型的人”（《敬悼念亡友韩裕文先生》），很少发表文章，读书仔细，不轻言著述，与人谈话，深自谦抑，性情敦厚，总是居于请益的地位。对于韩裕文治学思想，唐君毅在《敬悼念亡友韩裕文先生》一文中评述云：“他是一真正莫有中西古今之蔽的好学之士，以他的沉潜笃实，他应当是属于大器晚成的形态的人。”“他的思想以儒学作根柢，大约此数年中其研究学问的方向，仍初是偏在西方之正宗的理想主义传统哲学方面，由此而附及于西方之宗教思想。”

牟宗三一直寄希望于韩裕文学成归来，朝夕相聚，共同弘扬儒学。谁料韩裕文一去不返，竟成永诀，徒增凋零伤悲之感。牟宗三认为韩裕文性情狷介，少爽朗之气，胸怀稍欠豁达，为人处世上颇为拘谨，因此心底有事便放不开，长久积压，则不免心境悲郁，这也是他不得永年的重要原因。

二、问学熊十力

自1935年起，韩裕文开始求教熊十力，时间跨度达十余年之久。从《十力语要》所存留下来的札记来看，熊十力在个人日常家庭杂事、内心生活等方面，对韩裕文倾吐甚多。例如，熊十力鉴于“民国”时期教育弊于浮杂而成见太深，故深觉闭门著书于事无补，决定以全副精力讲学授徒，以维系儒学之道不坠，宣扬先哲之遗训。要实现讲学之愿，熊十力去函韩裕文，告知他有成立一哲学研究所的打算，“冀聚若干有志士得与吾共朝夕，专而不纷，期以数年，精神通，思理达，夫而后此学此道不失其真。斯所以上对千圣百王，下为无量人群广植善种子，则吾之心尽，而天地生民其亦有所与立、有所与托矣”（《十力语要》）。熊氏深知自己性情孤僻，不擅长人际交往，不想势利为之，仰人鼻息，面对哲学所经费之筹措，一筹莫展。这些内情都是不为外人所能道及的肺腑之言，而熊氏去函韩裕文，言其苦闷心曲，可见师徒之间情谊之深。

熊十力一再嘱咐韩裕文对其《新唯识论》等著述要勤加阅读体味，对韩裕文在为学取径方面影响至深。在为学取径方面，熊十力告诫韩裕文说：“学问之道，于此深造自得，于彼亦可深研；于此粗浮作解，于彼亦是粗浮。粗浮者，即一无所知、一无所得也。汝曹返诸良心，曾受何种严格训练免于粗浮，而遽欲违吾以自立乎？汝非天才也，吾望之者，取其笃实也。”（《十力语要》）

熊氏之论，其精髓在“笃实”二字，希望韩裕文忌粗浮，以平实心面对学问，如此方可有所自得。熊氏进一步强调，治学之要，应以思考开始，然运思过程，非漫无边际的想入非非，需要通过大量读书。然读书，需要沉潜往复，从容含玩，切忌浮泛涉猎。对于读书过程中所存疑惑，时存心头，反复思考，方可面对万事万物之幽深而产生问题意识，以问题意识为凭借，分析其所立所成之因果，思其所然与所以然，则可有自得之见。然“心之官则思，系于日常实际生活者，情识也，非心也。情识之役于境，是系缚也，不能思也。离系而后能见心。心不为情识所障，而后无不睿也”（《十力语要》）。因此，思考之得要证得本心，以见其理所在。所谓证者，即本体呈现也。学至于证，则本心自明，真理可得。

在辨析儒、佛之异时，熊十力对韩裕文教益颇多。熊十力认为，儒、佛二家之学，推究其本源处，皆归于明心见性，“诚能见自本性，则日用间恒有主宰，不随境转，此则儒佛所大同而不能或异者也”（《十力语要》）。从体用不二的立场看，儒学即用显体，不是滞于用而不见体。若只谈用，则儒学与俗学有何分别？佛家谈体，是不生不灭、不动不变，不免有将体用截成二片之嫌。

对于宋明理学之问题，熊十力亦对韩裕文时时点拨。例如，韩裕文问熊十力，“阳明教学者只求明体而不求达用，其末流遂陷于罪恶，何耶？”（《十力语要》）熊十力认为，良知乃为心之本体，是一切知识之源，但若内守而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨物明理的知识。而此一念之间，未经磨炼亦靠不住，乃任意见而起弊，亦即以意见为天理。在教韩裕文宋明理学本体论知识时，熊十力认为理学家以静属体，以动属用，此问题值得一辨。熊氏辨析说，体自是静的，但也不能说它是凝固不动的物事。如果无动，如何显现为大用流行。用是动的，但也不能是嚣然浮动的物事。如此，则体不能成用之体，如何讲得通？最恰切的理解是：“吾人于用上而识其本体，则知用之相虽是变动不居，而用之体毕竟真常寂静。所以就用上说虽是动的，而确是即动即静的。验之吾心，当动应万端时，原自湛然虚静，此理岂待外求？”（《十力语要》）

对于20世纪上半叶儒学史研究而言，其所依托的科举制度被停废后，传统“经史子集”的四部分类被打破以来，儒学被文史哲所划分的学科门类分割，衍生出不同的专史方向。后来者治儒学史者，在聚焦主流学者学术思想及其经典文本的深究方面，取得成果累累，然多集中在某个断代或某一固定典籍之中，以作为其毕生努力方向，难窥经学之全貌。尤其对儒学源流、损益演变之迹，难以整体贯通深入，所得流于浮泛者，比比皆是。除关注名入史册的儒者外，对于隐入历史尘埃中的非主流学者，学界无论在文献整理，还是学术思想阐释上，尚未得到充分重视，亦有进一步思索的空间。

像韩裕文这样的学者，在20世纪上半叶的儒学史系谱中扮演的是一位居学术边缘的角色，其人其学，隐没不彰。若我们转换研究视角，眼光向下，将韩裕文视作中下层边缘儒家学者群体的典型代表，专门关注这类学者群体文献的搜集、整理及研究，思索他们在20世纪上半叶的群体哲思成就，则无疑会扩充20世纪儒学史研究视域。以韩裕文为媒介，从学术理路层面来看，我们不仅要留意剖析这类群体学者的思想内源，还要关注他们思考的儒学议题、学术交往等。尤其是这类学者群体的时代思考，业已渗入历史思想的潜流，被后来书写机制所遮蔽，资料分散难寻，生平踪迹难觅，如何返回当时思想语境，思考他们的思虑关怀、人生境遇、著述心得等，似是后来者应努力的一个方向。从更为广阔的儒学学术生态环境而言，将这类学者群体置放于当时社会生活话语体系里，注意他们的思想与时代的互动，边缘与主流的交光互影，新潮与旧学的对话，中西哲思互为阐发的影响等，亦是未来可值得考察的一个学术视点。

本文系教育部人文社会科学研究西部和边疆地区青年基金项目“徐复观年谱”（项目编号：23XJC720004）的阶段性成果。