古天文学知识与古典文学作品解读

摘要：古人的诗文作品中，往往蕴含着丰富的天文学知识。故要深度解读这些作品，就需要对古代的天文学知识体系有所了解。首先，古人在天象观测的基础上，构建起以五宫为内容的星官体系，而古诗文中众多与天文学相关的典故，就是星官体系的反映。再者，古人还将天上的星官与地上的人事进行关联，由此形成了星次分野理论，这一理论在古诗文作品中应用颇广。另外，古诗文作品中，还有古人对天体结构的书写，也值得重视。

关键词：星官；星占；天体结构；作品解读

古代的文人学者往往经史子集无所不通，故在他们创作的诗文中，蕴含着深厚的文化底蕴和丰富的学术信息。因此，要想读懂这些作品，除了具备简单的理解性知识外，还需要掌握拓展性知识和探索性知识等，这就需要引入其他学科的知识体系来实现。如在古代的诗文作品中，往往蕴含着丰富的天文学知识，像顾炎武即云：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也；‘三星在天’，妇人之语也；‘月离于毕’，戍卒之作也；‘龙尾伏辰’，儿童之谣。”[1]因此，在文言文与古诗词教学中，引入古天文学知识体系，就显得尤为必要。

古代中国人很早就展开了对天文知识的探索，并建立起一套天与地、天与人的关系体系。据《汉书·艺文志·数术略》载：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”故可知，古天文学一方面是描述二十八星宿及日、月、五星运行规律的学问，具有科学性；另一方面，则是通过对星象运行规律的把握，为现实政治服务，具有人文性。故从这一意义上来说，天文学既是原始文明的起源，也是古代科学的起源。[2]

一、星官体系与古典诗文中典故的生成及解读

中国的天象观测，起源很早。相传在颛顼时，就已设有专门观测大火星的“火正”。而《尚书·尧典》更记载了帝尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。如果说单凭文献记载还不足以采信的话，那么2005年在陶寺遗址发现的观象台，则证明了记载的真实性。据学者研究，陶寺观象台是世界上最早的天文观象台，很可能设在“尧都平阳”时期。[3]这表明，最晚在帝尧时期，已有了专业的观测人员和天学机构。

而在甲骨文中，已有了很多星名和日月食的记载。至春秋战国时期，古代天文学体系得以奠定。据统计，在《尚书》《诗经》《左传》《国语》等先秦典籍中，记录的星名有190多颗。秦汉时期，天文学体系已经十分成熟，司马迁著《史记》有《天官书》，成为后代修正史必列《天文志》的起端。《天官书》的贡献在于，一方面对以前的天象观测做了总结，记录的星名有558颗之多；另一方面则对天上的星座进行划分，并模仿人间官制，建立了一套星官体系。唐人司马贞在《史记索隐》中说：“官者，星官也，星座有尊卑，若人之官曹列位，故曰天官。”

星官，其实就是中国天文学中的星座，又被称为星宿。《范进中举》：“如今却做了老爷，就是天上的星宿。”“天上的星宿是打不得的。”古人迷信，认为现世中能取得功名的人，都是由天上的星宿降生。在中国传统的星宿中，最常见的是北斗和二十八宿。《天官书》就以这两大星宿为基础，将星空分为了五宫。其中，将北极附近的星称为中宫；二十八宿则分属于四方，称为东南西北四宫，即东宫苍龙、南宫朱鸟、西宫咸池、北宫玄武。

（一）中宫天极

《史记·天官书》言：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”天极星就是北极星，又称北辰。古人非常重视北极星，因在天空中看起来是恒定不动的，又因为它被众星拱卫，所以被视为中宫之首，被当做众星的帝王。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”就是看重了北辰的中心地位。《春秋繁露·奉本》就说：“星莫大于北辰。”北极星是北方的标志，古人通过它可以指示方向。而北斗被视为北辰的帝车，《天官书》说：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。”北斗是由天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光七星组成，因形似舀水的斗，故称。其中，摇光、开阳、玉衡三星为斗柄，天枢、天璇、天玑、天权四星为斗勺。而天枢、天璇两星又指向北极星。之所以被当做“帝车”，正是因为地球的自转，使北斗星在不同的季节会出现在天空不同的方向，看起来就像围着北极星转动。古人则通过对斗柄所指方向的不同，来确定四季。像《鹖冠子·环流篇》说：“斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。”更具体来说，古人通过斗柄旋转时所指的位置确定二十四节气，而斗柄旋转一周，标志着一年的完成。《古诗十九首·明月皎夜光》：“明月皎夜光，促织鸣东壁。玉衡指孟冬，众星何历历。”这里用玉衡代之斗柄，说斗柄指向孟冬的位置。但这个孟冬并非指今天的孟冬，因为汉初是以夏历的十月作正月的，故这时的孟冬应该是夏历的七月份，所以当时还有促织（蟋蟀）在鸣叫。

另外，位于斗柄和斗勺连接处的天权星又叫做“文曲星”。在古人的观念中，它是专司文运的。在传说中，宋代的范仲淹、包拯等都是文曲星下凡。《范进中举》中胡屠户也说：“这些中老爷的都是天上的文曲星。”说的就是通过文章考试，进入朝廷做官的大臣。因北斗形似酒勺，也成为文人墨客吟咏的对象。屈原《九歌·少司命》：“操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。”柳宗元在《小石潭记》中也用“斗折蛇行”来形容小溪的曲折蜿蜒。这些都是对北斗的形象化描写。

（二）东宫苍龙

二十八宿并非二十八颗星球，而是古人在观测日月和五星的运行时，所划分的二十八个星区。每一星区都包含着数十个星座。可以说，二十八宿基本代表了整个天球，朱熹即言：“天本无体，只有二十八宿便是天体。”[4]为了形象化地说明，古人又将二十八宿与四象联系起来。其中，东方由角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿组成，共四十六个星座。将这七宿联系起来，好像一条龙，如角宿像龙角，氐、房两宿像龙身，尾宿像龙尾。

七宿中，每宿都有好几个星座组成，一般选取一个星座作为整个星宿的代称。像亢宿就由六个星座组成，即亢、大角、折威、摄提、顿顽、阳门。这六座中，最有名的是“摄提”座，包括六颗星。在古文献中，“摄提”一词有不同的含义。一方面是我们所说的星座名，同时又是岁星、太岁等的代称，以致于经常引起人们的争论。屈原《离骚》在介绍自己的生平时，就提到“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”。学者们以此为依据，考察屈原的生辰，就得出不同的结论。之所以如此，就是对“摄提”的不同理解造成的。像王逸认为“摄提”是太岁的代称，所依据为《尔雅·释天》“太岁在寅曰摄提格”，认为屈原生于寅年、寅月、寅日；而朱熹则认为“摄提”是星名，所依据为《史记·天官书》“摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格”。迄今为止，关于屈原生平的说法，已经有十几种之多，故这一问题的解决，恐怕还要期待新材料的出现。[5]又如心宿，由两个星座组成，即“心”和“积卒”。心座共三颗星，故又称三星，其中的第二颗星因特别明亮，又被称为大火。早在四千年前，古人用此星来纪时，从而形成了所谓的“火历”。[6]大火经常出现在古文献中，像《诗经·豳风·七月》里就有“七月流火”的说法，现代人经常误解其意，以为用来形容夏天的炎热。其实这是错误的，这里的七月并非夏历七月，“流火”说的则是大火星从正南方慢慢滑向西方。这一情况的发生，其实在夏历的八九月份，天气已经逐渐转凉了。再如箕宿，由三个星座组成，为箕、糠、杵，《诗经·小雅·大东》：“维南有箕，不可以簸扬。”正因为“箕”由四颗星组成，形状像簸箕，而“糠”由一颗星组成，像簸箕里扬起的米粒。

（三）南宫朱鸟

朱鸟又叫朱雀，由井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿组成，共四十二个星座。其中，柳像鸟嘴，星像鸟颈，张像鸟嗉，翼像翅膀，共同组成一只展翅飞翔的大鸟。

七宿中，井宿包含十九个星座，较有名的有天狼、弧矢等，屈原在《九歌·东君》中说：“举长矢兮射天狼。”后苏轼又化用这一典故，在《江城子·密州出猎》中提到“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”天狼星是天空中最亮的一颗星，但古人却将其视为恶星，《晋书·天文志》载：“狼一星，在东井东南。狼为野将，主侵掠。”故苏轼用以代指侵略北宋的西夏和大辽。而弧矢又名天弓，由九星组成，其中八星形似弓，外面的一星似箭，直指西北方的天狼星。又有老人星，亦称南极老人星，就是我们常说的寿星，在神话故事中，他被塑造成一个长头大耳短身躯的仙人形象。在《全唐诗》中，提到或专门吟诵老人星的就有11首之多，可见它被当作一种长寿吉祥的象征而被人们所称颂。

（四）西宫咸池

在《史记》中，与西宫相配的是咸池。至晚在东汉时，才将以白虎配属西宫。西宫包括奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿，共五十四个星座。与其他各宫不同，白虎的形象原由觜、参两宿组成。在古代的星图中，觜、参两宿组成的形象，像一张虎皮悬挂空中。其中，觜宿三星形似虎头，参宿有四星形似虎身。[7]

西宫诸宿中，较著名的星座有昴，共七星，又名旄头。唐李贺《塞下曲》：“秋静见旄头，沙远席羁愁。”有人就认为，昴在仲秋月份出现，正值秋收季节，[8]故李贺在秋季才能见到此星。昴宿因在西方七宿中居正中，故又称“西陆”。《尔雅·释天》也说：“西陆，旄也。”而且西陆也是秋天的代称，骆宾王《在狱咏蝉》之“西陆蝉声唱”，说的就是秋天的蝉鸣。另外，还有参宿，《左传·昭公元年》记载过一个关于参宿故事，说高辛氏有两个儿子，一个叫阏伯，一个叫实沈，关系非常不好，经常争斗。高辛氏没有办法，就将阏伯调到商丘，主管辰星，因为那里是商人的地方，因此又叫商星；又将实沈调到大夏，主管参星。因两星一东一西，此起彼落，从此再也没有见面的机会。所以杜甫在《赠卫八处士》就用“人生不相见，动如参与商”，形容与朋友相会之难。

（五）北宫玄武

四象之中，以玄武与北宫相配。玄武是一种由蛇龟共同组成的动物。北宫七宿，为斗、牛、女、虚、危、室、壁，共六十五个星座。其中，斗宿由十个星座组成，而“斗”是玄武元龟之首，由六颗星组成，因状如北斗，故称。因在北斗星之南，又称南斗。《诗经·小雅·大东》：“维北有斗，不可以挹酒浆。”说的就是南斗，而非北斗。

在古诗文中，常常斗牛二宿并提。像王勃《滕王阁序》说：“物华天宝，龙光射牛斗之墟。”苏轼《前赤壁赋》：“壬戌之秋，七月既望。……少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。”前一典故，跟分野有关，我们后文再讨论。而后一说法，则完全没有依据。有人就认为这是苏轼的“信笔乱写处”，因为“七月，日在鹑尾。望时日月相对，月当在娵訾，斗牛二宿在星纪，相去甚远，何缘徘徊其间？坡公于象纬未尝留心，临文乘快，不复深考耳”。[9]按娵訾即室、壁二宿。据考证，此赋作于神宗元丰八年七月十五日，即公元1082年8月11日，苏轼正被贬黄州（今湖北黄冈）。用现代技术还原黄州当时的天象，月亮初生正在危、室二宿之间，与斗、牛二宿相隔很远。[10]正因为苏轼不懂天文学知识，才出现了这样的错误。

另外，值得一提的是牛宿里的牵牛和织女两星座。一方面，两星座是古诗文经常吟诵的对象。如《古诗十九首》有“迢迢牵牛星，皎皎河汉女”，杜牧的《秋夕》有“天街夜色凉如水，卧看牵牛织女星”等。另一方面，古人又为两星座编造了一个凄美的故事，成为四大民间传说之一。但需要指出的是，牛宿所包含十一个星座中，却有两个牵牛：一个是牛，共六星；另一个是河鼓，共三星。都被称为牵牛。《史记·天官书》：“牵牛为牺牲，其北河鼓。”是以牛为牵牛；而《史记·索隐》引《尔雅》又说：“河鼓谓之牵牛。”之所以如此，可能跟古人观象授时有关。早期时，古人仅以河鼓为牵牛，其与织女隔银河遥遥相对。但河鼓三星是中星，用于观象授时非常不方便。因此，古人就取黄、赤道附近的牛宿来代替它，而原来的牵牛改称为河鼓。[11]后来，受牛郎织女传说的影响，均以河鼓为牵牛。所以，我们在解读古文献时，对牵牛星要仔细分辨，如果搞不清楚，就很容易出现错误。

二十八宿的出现很早，有些星名在甲骨文中就已经出现了。较完整的二十八宿体系出现在《周礼》之中。而通过对二十八宿的简单介绍，我们可以了解古人建构星官体系的思路：即将人世间的事物与天上的星座相比附，小至生产生活中的常见事物，如南宫的弧矢是以猎具命名，北宫斗宿的农丈人，是以人命名等；大至人间的政治机构和社会组织，像帝、太子、五诸侯、华盖、灵台等，这多出现在三垣体系里。三垣体系成型较晚，完整的提法最早见于唐代初年的《玄象诗》。三垣即紫微垣、太微垣和天市垣，是环绕北极靠近头顶的天空的星象。其中，紫微垣是以北极星为中心的周围星区，居北天的中央；太微垣是指紫微垣以南，南宫张、翼、轸等星以北的星区；天市垣则是指紫微垣以南，东宫房、心、尾、箕等星以北的星区。唐人王希明的《步天歌》，就以“三垣二十八宿”的分区法，将整个星空划分成31个星区，这标志着星官体系的最终确立。

二、星占学说在古典文学作品中的应用

在恒星观测的基础上，古人又发展出一套星占学说。星占的基础，首先是对天上的星官进行划分，然后再与地面上的事物相联系。《史记·天官书》说：“天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。”其实，将天上的星宿与地上的州域相比拟，就形成了星次分野理论。

先说星次。古人认为岁星十二年运行一周天，因此，按照岁星的运行轨迹，将黄道附近的周天分为十二等分，叫做十二次。据《汉书·律历志》，十二次的名字依次是：星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。这颇类似与国外的黄道十二宫。十二次的确立，除了用于岁星纪年外，还用以标记不同季节中太阳的位置，来说明节气的变换。像星纪的起点为大雪，中点为冬至，其余依次类推。另外，古人还将十二次与十二辰、十二地支、二十八宿等对应起来，用在分野理论中。

所谓“分野”，就是将天空划分为不同的天区，如前面的十二次。然后将各天区跟地上的行政区域相对应。再通过对各天区天象情况的观测，去了解各地区的祸福吉凶、丰歉灾异情况。分野理论起源很早，在《周礼·春官》中就专设“保章氏”一职，“以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥”。而在《左传》《国语》等书中，更有对分野理论的具体应用。至秦汉时，这一理论已经非常成熟。

至于分野的分配方法，有不同的记载。如有按五星分野的，如《史记·天官书》；有按北斗七星分野的，如《春秋纬》；有按十二次分野的，如《周礼·春官·保章氏》郑玄注；还有按二十八宿分野，如《淮南子·天文训》。直到唐代李淳风作《晋书·天文志》时，将各分配方法加以综合，形成了最规范的分野方法。他先将十二次和二十八宿对应起来，同时还与十二地支相次，再去对应十二国和十二州。对此，我们列表如下：

了解这一配对模式，我们就能解释古文教学中的很多问题。像王勃《滕王阁序》中就两次使用了分野理论：首先，他在文章开头说“星分翼轸”。由上表可知，翼、轸是楚地荆州的分野，而滕王阁在今天的南昌市，于古属豫章郡。据《汉书·地理志》记载，豫章在吴地，那么，这个分野的使用好像是错误的。而后面他在夸耀豫章古郡的历史时，又提到“物华天宝，龙光射斗牛之墟”。这是化用了《晋书·张华传》里的一个典故，说晋初之时，吴国未灭，斗牛之间经常有紫气出现，很多人以为这是吴国强盛的标志，但张华却不以为然。在灭吴之后，他请精通天文学的雷焕来观察，雷焕说这是宝剑之精上彻于天。后来，果然在豫章丰城监狱的地下掘出两把宝剑，一为龙泉，一为太阿，然后斗牛之间的紫气就不见了。可见，豫章的分野其实在斗牛之间。王勃使用这一典故，说明他还是了解分野理论的，但为什么会在同一篇文章中出现两种不同说法呢？其实，这正是王勃博学之处，因为据清人顾栋高的考证，南昌在春秋时属于楚国，[12]后来才被划为吴地。所以，罗隐《中元传》就记载王勃作此序，在提到“星分翼轸，地接衡庐”时，被都督说成是“故事也”，[13]可能指的就是春秋时属楚之事。

同样，李白的《蜀道难》也用到了分野理论：“扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。”参宿为蜀地（益州）的分野，井宿是秦地（雍州）的分野，这说明蜀道跨两州之地。至于说“扪参历井”，则用夸张的说法，说明了蜀道盘踞于川、陕之间的高山之上，只要一伸手就能摸到天上的星星。这都是用二十八宿为分野的代表。还有用十二次为分野的，像庾信《哀江南赋》：“以鹑首而赐秦，天何为而此醉。”则说鹑首是秦国的分野。

其实，星官体系和分野理论的确立，目的都是为了“以观妖祥”，也就是用于星占学。但星占学所包含的范围，却并非只有两者那么简单。星占学的起源很早，当古人开始对天象产生兴趣时，星占学就开始产生了。但其理论的成熟，则是古人的天命观不断发展的产物。在古人的心目中，天并非只有自然属性，还是个人格化的存在，与人存在着相互感应的关系。天的一举一动都会对人间的事物产生影响，所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之”，[14]即天上的星象之变，能够预示人间的吉凶。而随着星占学的不断政治化后，逐渐成为行政操作的重要参照系。《隋书·经籍志》：“天文者，所以察星辰之变，而参于政者也。”可以说，星占对统治者而言，就像一把双刃剑。统治者一方面将星占之学列为禁脔，使之成为重要的统治工具；另一方面，又畏惧天象示惊，必须遵从天意，以免政权得到颠覆。

星占的内容很丰富，可以说达到了“无星不占”的地步。只要是能观测到的星象，都可以与人事相联系。但其大致类型，可以分为：

（一）七曜占

七曜，是指日、月和金、木、水、火、土五星。其占卜方式，一方面是通过对星体本身的观察进行占卜；另一方面，则是通过观察星体的运行情况进行占卜。对星体本身的观测，主要包括星体亮度、颜色和大小等，如太阳的亮度发生变化，就代表着人事或政治的变动。《开元占经》引《黄帝用兵要法》说：“日濛濛无光，士卒内乱。”日光不明，就会发生士兵叛乱；而日光明亮，则是政治修明的征兆，《尚书·考灵曜》就说：“五政不失，日月光明。”而对星体运行情况的占卜，则是观测星体的运行轨道是否正常和当星体靠近不同的星官时，会对地上的事物产生影响。如当五星遵从各自的轨道时，天下安定。五星在运行时相互干犯，则说明会有灾祸发生。中国有一个非常凶险的天象，叫做“荧惑守心”。荧惑是火星的代称，当它运行到二十八宿的心宿附近时，就代表着地上的君主会有灾难。《史记·秦始皇本纪》记载秦始皇三十六年，曾出现过一次这样的天象，当时就有一颗陨石掉到了地上，上面就刻着“始皇帝死而地分”几个字，后来果然“张楚并兴，兵相跆籍，秦遂以亡”。[15]正因为如此，后人就屡屡伪造“荧惑守心”的天象，来警戒帝王，使其约束自己的行为。[16]即便是现在较常见的自然现象日食和月食，在古人看来，也代表着上天对君主的警示。

（二）恒星占

恒星占主要表现在两个方面：一是通过恒星本身的颜色、亮度形状等进行占卜。像前面提到的天狼星，《史记·天官书》：“其东有大星曰狼，狼角变色，多盗贼。”张守节《正义》曰：“狼一星，参东南。狼为野将，主侵掠。占：非其处，则人相食；色黄白而明，吉；赤、角、兵起；金、木、火守，亦如之。”此星不在固定位置，就会出现人人相食的情形；颜色黄白而明时，才是吉祥的；但当出现狼角，颜色变赤时，就会有兵变。《开元占经》中就有大量关于二十八宿的占文，但其占卜模式不外如是。二则是运用分野理论进行占卜。《史记·天官书》记载：

秦之疆也，候在太白，占于狼、弧。吴楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡。燕、齐之疆，候在辰星，占于虚、危。宋、郑之疆，候在岁星，占于房、心。晋之疆，亦候在辰星，占于参罚。

这就是以分野理论占卜各地吉凶的典型例证。以秦为例子，太白、狼、弧都是西天的星座，所以被当作秦国的占候。

（三）杂星占

杂星包括彗星、流星等星。一般当彗星出现时，古人都会将其被视为凶兆，因为彗星拖着一个长长的尾巴，因此又被叫做“扫帚星”。《乙巳占》卷八：“长星，状如帚；孛、慧星，粉絮浡浡然，皆逆乱凶悖之象。”长、彗、孛都是彗星的分属，都属凶星。在马王堆汉墓出土的《天文气象杂占》中，就绘有29个彗星的图形，其占文基本都是兵丧之类。[17]即便时至今日，人们还会把扫帚星视为不祥之兆。而流星，在古人的观念里，多被视为天帝的使者。像《乙巳占》卷七说：“流星者，天皇之使，五行之散精也。飞行列宿，告示休咎。”与彗星不同的是，流星并非都是凶兆，也有吉兆。《晋书·天文志》中将流星分为“天保”“地雁”“天雁”“人主之星”等，其中“天保”就是一种吉星，故“所坠国安，有喜”。但多数流星，还是被作为凶兆看待的，相传诸葛亮去世时，就有流星坠入军营。杂星种类很多，还有瑞星、客星等，在星占学中都占有很重要地位。

（四）其他

星占的含义，有广狭之分。广义的星占，还包括云占、气占、风角、梦占、雨占、雪占、虹占等。可以说，自然界的一切现象，都可以成为古人占卜的对象。以梦占为例，看似与星占没有任何关系。但当不同的星象出现在梦境中时，也成为预示人之吉凶的征兆。《周礼·春官》中专设“占梦”一官，其职就是“以日月星辰占六梦之吉凶”。在敦煌卷子里就有很多《解梦书》，有很多梦占的占文：如“梦见日，所求皆吉”；“梦见日月照，富贵”；“梦见流星者，宅不安”；“梦见北斗，有忧”等。由此，我们就能解释李白为什么在《行路难》中说“忽复乘舟梦日边”了，这里用了一个关于伊尹的典故，据《宋书·符瑞志上》：“伊挚将应汤命，梦乘船过日月之傍。”这就与梦中见日的占辞是一致的。

在古诗文中，有大量关于星占的内容。如《唐雎不辱使命》一文中就提到：“夫专诸之刺王僚也，彗星袭月；聂政之刺韩傀也，白虹贯日；要离之刺庆忌也，苍鹰击于殿上。”“彗星袭月”属彗星占和月占。前文已讲，彗星出现是凶象，《天文气象杂占》记载有彗星出现，“人主有死者”；《乙巳占》卷八也说彗孛见，是臣杀君之象。正与专诸刺王僚之事相应。“白虹贯日”则属虹占和日占。传说燕丹刺杀秦王时，也有此象，《汉书·邹阳传》颜师古注引如淳说：“白虹，兵象，日为君，为燕丹表可克之兆。”虽然燕丹刺杀秦王没有成功，但聂政刺杀韩傀却成功了。故在君主看来，“彗星袭月”和“白虹贯日”，均为大凶之兆。

三、古典文学作品中的宇宙结构论

古人除了将宇宙视为一个神秘的存在外，还对其结构进行了讨论。据蔡邕的说法，东汉时“言天体者有三家，一曰周髀，二曰宣夜，三曰浑天。”[18]周髀说又叫盖天说，因保存在《周髀算经》中，故称。在当时，宣野说因为没有师法，很早就失传了。盖天说虽然被保存，但在考验天象时，多有失误，因此不常使用。只有浑天说较为准确，因此被立为官学。

在三种宇宙学说中，盖天说起源最早，据传在殷周之际就产生了。这是有一定道理的，因为古人的思维比较简单，就将宇宙结构概括为“天圆地方”：即天似张盖，地像棋盘，日月星辰点缀在张盖之上。北朝民歌《敕勒歌》说：“天似穹庐，笼盖四野。”就是典型的盖天说。后随着古人认知范围的扩大，“天圆地方”的说法逐渐受到怀疑。有人就对旧的盖天说进行了修正，至汉代作《周髀算经》时，得到了很大完善。其主要内容是：第一，从天地的形状和关系而言，天在上，像一个斗笠；地在下，像覆盖的盘子，两者均呈拱形，相距八万里。而斗笠的顶点是北极，北极之下相对应就是天地的中心。第二，从日月星辰的运行角度而言，日月星辰附着于天上，围绕北极平转。太阳一年四季的运行轨道不同，从而形成了二十四节气。第三，从昼夜变化而言，一方面太阳的出没与观测者的距离有关，当距人远时，不可见，为没；距人近时，可见，为日出。另一方面，太阳照射的范围是有限的，当能看到时是白天，看不见时是黑夜。

尽管盖天说中一些数据，如天地距离，太阳照射范围等，都是运用勾股定理得出的，所以蔡邕说“周髀术数具存”。但尽管如此，盖天说还是比较简单的，很多问题并不能得到合理解释，因此在汉代没有被立于官学。

与盖天说相比，浑天说对天文现象的解释更为合理，因此得到了很多人的支持，蔡邕即是支持者之一。这一宇宙学说的萌芽，在春秋战国时期，与名家对天地关系的哲学思辩有关。春秋时的邓析就提出了“山渊平，天地比”的观念，[19]即天与地是平等的，不存尊卑之分，是对盖天说“天尊地卑”观念的反拨。至战国时，浑天说有了进一步发展。《慎子》一书就开始对天体的结构进行讨论，认为“天体如弹丸，其势斜倚”，《庄子·天下篇》也载惠施有“天与地卑”“南方无穷而有穷”的说法，都是在天地为球形的基础上，建立起来的学说。但浑天说的完善，还是在西汉时期。据扬雄《法言·重黎》记载，武帝时的落下闳等人就以浑天说进行历法推算。这一学说的系统概括，还是见于东汉张衡所作的《浑天仪注》中，这一学说的要点是：

第一，从天地形状和关系而言：天地就像一个鸡蛋，天为蛋壳，地为蛋黄，天包裹着地。天地之间有水和气，两者“各乘气而立，载水而浮”。[20]周天三百六十五又四分之一度，一半盖于地上，一半环于地下。第二，从天体运行角度来看：日月星辰附着于天球之上，以南北极为轴，每天自东向西旋转一周。因为天能转于地下的关系，地球上的人，只能看到二十八宿的一半。第三，从对四季和昼夜的解释看，因太阳绕黄道运行，与天球赤道交成24度角。日行地上，夜行地下。而当太阳沿黄道带的不同位置运行时，又形成了二十四节气。

尽管浑天说也存在着一些瑕疵，像天球里面有水，地浮载于水上等说法，屡屡受到人们的诟病，但其仍在西汉时被立为官学，成为古代影响最大的宇宙结构学说。唐代诗人杨炯还专门作过《浑天赋》，讨论浑天说的合理性。

至于宣夜说，其最早提出，相传是在殷代。但因没有师法的关系，流传并不广。只有与张衡同时的郄萌记述过这一学说，保存在《晋书·天文志》中。主要观点是：首先，天是一个没有形质、没有颜色的广袤空间，在人眼中之所以显示蓝色，是由于太过遥远，而造成的错觉，就像我们看远山是青色的，深谷是黑色的一样。其次，日月星辰悬浮于天空之中，必须依靠气才能运行。但不同的星体，有不同的运行规律，需要具体情况具体分析。

《列子·天瑞篇》就提到一个“杞人忧天”的寓言，说杞国有个人，总担心天地会崩坠，以致于寝食难安，后来有个明白事理的人去劝解他，说：“天积气耳，无处无气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”杞人仍然十分担心，问道：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”明白事理的人又说：“日月星宿都是积气中闪光的，即便坠落，也不能伤到任何人。”这一观点恰是宣夜说的形象表达，认为天是“积气”，日月星宿则是发光的气。

可以说，宣夜说是最接近现代宇宙的理解，它打破了天壳的存在，提出了无限宇宙的概念。但因为过于注重思辨性，没有发展出一套合理的计算模式；又不能描述太阳和月球的运行规律为历法的修订提供理论支持，所以最终被摈弃于官学之外。

除此之外，还有一些宇宙学说，像三国时吴姚信的“昕天论”、东晋虞耸的“穹天论”、虞喜的“安天论”，虽有所新见，但却影响较小。《晋书·天文志上》就说这三家是“好奇绚异之说，非极数谈天者也”，也没有得到实际应用。

总之，借助于古天文学知识，古人一方面创作了大量专业性的文学作品，如《玄象诗》《步天诗》等；另一方面，古人在诗文创作时，往往会运用与天文学相关的典故，从而增强文学作品的知识性和形象性。而通过对古天文学知识体系的了解和学习，可以加强语文教学中对相关作品的深度解释，以避免误读。

注释：

[1]顾炎武著，黄汝成集释.日知录集释[M].上海：上海古籍出版社，2006：1673.

[2]冯时.中国古代的天文与人文[M].北京：中国社会科学出版社，2006：2.

[3]李勇.世界最早的天文观象台——陶寺观象台及其可能的观测年代[J].自然科学史研究，2010（3）：259-270.

[4]黎靖德.朱子语类·卷2[M].北京：中华书局，1986：15.

[5]陈学文.屈原生年辨惑[J].云梦学刊，2009（4）：50-62.

[6]庞朴.火历钩沉——一个遗失已久的古历之发现[J].中国文化，1989（1）：3-23.

[7]冯时.天文学史话[M].北京：社会科学文献出版社，2011：75.

[8]陈遵妫.中国天文学史[M].上海：上海人民出版社，1982：368.

[9]张尔歧.蒿庵闲话[M].上海：商务印书馆，1938：66-67.

[10]黄鸣.中国古代的天文学与文学[J].古典文学知识，2008（2）：39-40.

[11]刘操南.古代天文历法释证[M].杭州：浙江大学出版社，2009：416-417.

[12]顾栋高.春秋大事表[M].北京：中华书局，1993：665-666.

[13]宋某.新编分门古今类事·卷3[M].上海：商务印书馆，1937：36.

[14]李道平.周易集解纂疏[M].北京：中华书局，1994：606.

[15]班固.汉书：卷26[M].北京：中华书局，1962：1301.

[16]黄一农.社会天文学史十讲[M].上海：复旦大学出版社，2004：23-48.

[17]江晓原.星占学与传统文化[M].上海：上海古籍出版社，1992：126.

[18]范晔.后汉书：志10[M].北京：中华书局，1965：3217.

[19]梁启雄.荀子简释[M].北京：中华书局，2009：24.

[20]瞿昙悉达.开元占经·卷1[M].长沙：岳麓书社，1994：3.