尧舜故事：曹丕代汉与碑刻书写（下）

从河南许昌市中心出发，沿240国道一路向南，大约十几公里，就能来到临颍县繁阳镇。在汉代，繁阳不过是一个亭级的行政单位，但因为见证过一次史无前例的盛大仪式，而被当时的统治者——魏文帝曹丕连升两级，擢为繁阳县。如今的繁阳镇，早已繁华不再；当初规模宏大庄严肃穆的受禅台，也在岁月侵袭下褪去华丽外衣，成了一个不起眼的“土包”，在周围村庄与田埂的映衬下，显得是如此平凡。

唯有距此不远的汉献帝庙内，还存放着两块历经千年风霜的碑刻——《受禅碑》与《公卿将军上尊号碑》，向世人诉说着这里曾发生的一切。原来，改变了中古王朝更替模式的汉魏禅代，就是在这里进行的。白云苍狗，一梦千年。从公元220年开始，“尧舜禅让”不再只是个口耳相传的传说，它于此刻走入现实，成为曹魏代汉的宗法凭借。又一千八百年，《受禅碑》依然存在，向我们解释了这一主流更替模式的核心逻辑。

尧舜故事

维黄初元年冬十月辛未，皇帝受禅于汉氏。上稽仪极，下考前训，书契所录，帝王遗事，义莫显于禅德，美莫盛于受终。故《书》“陈纳于大鹿”，《传》称“历数□□”。是以降世且二百，年几三千，尧舜之事，复存于今。允皇代之上仪，帝者之高致也。故立斯表，以昭德□义焉。

碑文开篇即交代《受禅碑》的由来：黄初元年，即公元220年。严格来说，这里应写为“延康元年”，但考虑到此碑为追述，写作“黄初”倒也无伤大雅。第二个稍有争议的地方是具体日期，此处云曹丕受禅在当年十月二十九（辛未），这与裴松之注《献帝传》记载的一样，但陈寿《三国志·文帝纪》却说曹丕即位是在十月二十八日（庚午）。甚至《后汉书·孝献帝纪》还有“冬十月乙卯，皇帝逊位”的记载。《后汉书》所载其实是汉献帝首次下达禅让诏书的日期，可以首先排除，那么曹丕受禅究竟是在十月二十八日还是二十九日呢？

这不得不提到“二重即位礼”。汉代的最高统治者兼有“皇帝”与“天子”这两层身份，西嶋定生、尾形勇、李俊芳等学者认为，汉代君王即位时，需要分别“即皇帝位”与“即天子位”。尽管此说尚有较大争议，但放在汉魏禅代的场合，似乎是恰当的。裴注《献帝传》载十月二十九日曹丕祭天之辞：“皇帝臣丕敢用玄牡昭告于皇皇后帝……”柴燎天地是“即天子位”时的必备流程，曹丕祭天时自称“皇帝”，可见他已“即皇帝位”。要之，汉魏禅代是分两天进行的，十月二十八日，曹丕受禅，即皇帝位；二十九日，曹丕以“皇帝臣”的身份告祭上天，以祥瑞证明其文德，即位天子。

汉献帝与曹丕之间的“交接”十分顺利。因为曹操掌权时，就通过各种手段蚕食汉室，一步步使其丧失了基本的反抗能力。曹丕子承父业，在虚有其表的汉室面前，自然也拥有说一不二的权威。只是，就连曹操都因忌惮“天命”而未能称帝，曹丕自当在“天命”上多下功夫。除此之外，社会上存在着的“宣汉”“拥汉”思潮，并未因“汉道陵迟”这一事实而彻底消亡，依然有着顽强生命力。

种种因素表明，曹丕固然可以凭借强悍武力翦灭汉室，如商汤、周武王、刘邦那样，以“暴力征诛”的方式建立起新王朝；但根植于士人心中、只存在于信仰层面中的“神圣汉家”，却无从取代。因此，曹丕想要尽可能减少其代汉阻力，仍要遵守“游戏规则”，以当时士人都认可的一种方式完成禅代，即碑文开头提到的，“尧舜之事，复存于今”。

尧舜禅让这种理想型的政权更替模式，并非儒家首创。顾颉刚先生指出：“自从墨家倡导了尚贤之说，主张君位应为禅让制，托之于尧、舜，这学说一时很风行，连主张贵族政治的儒家也接受了。”此后，有关“尧舜禅让”的讨论从未停止。西汉末，王莽云“姚、妫、陈、田、王氏凡五姓者，皆黄、虞苗裔”，自称为舜之后裔。王莽建立的新朝虽然在极短时间里就分崩离析，但有关汉家合法性的消解手段以及对“天命转移”的解释，依然得到了后世军阀的效仿。如东汉末年，袁术就以“袁氏出陈，为舜后”为由，在淮南寿春称帝僭号。

汉魏禅代之际，给事中博士苏林、董巴，以及三公九卿在劝进时都曾强调：

魏之氏族，出自颛顼，与舜同祖，见于春秋世家。舜以土德承尧之火，今魏亦以土德承汉之火，于行运，会于尧舜授受之次。……

臣等闻《易》称“圣人奉天时”，《论语》云“君子畏天命”，天命有去就，然后帝者有禅代。是以唐之禅虞，命在尔躬，虞之顺唐，谓之受终；尧知天命去己，故不得不禅舜，舜知历数在躬，故不敢不受。不得不禅，奉天时也，不敢不受，畏天命也。汉朝虽承季末陵迟之馀，犹务奉天命以则尧之道，是以愿禅帝位而归二女。……

魏臣是如何解释并运用“尧舜故事”的？其核心逻辑主要有两点：首先，明确汉、魏分别继承于尧和舜。东汉史学家班固《汉书·高祖纪》赞曰：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”当时，“汉承尧运”曾被反复提及。据《后汉书·窦融传》记载，割据河西五郡的窦融“闻光武即位，而心欲向”，于是召集各路豪杰商议，而智者所云“汉承尧运”，即窦融等人归降刘秀的主要凭据。汉献帝的禅位诏书中，有一次也提到：

昔虞舜有大功二十，而放勋禅以天下；大禹有疏导之绩，而重华禅以帝位。汉承尧运，有传圣之义，加顺灵祇，绍天明命，釐降二女，以嫔于魏。

在汉代学者不遗余力的宣传之下，“汉家为唐尧后裔”的说法广为流传、深入人心。故魏臣在劝进时，称魏氏是舜之后裔，就能复刻“尧舜故事”。为使这一模式更加逼真，曹丕还不顾礼法，迎娶了汉献帝的两个女儿，故《受禅碑》中亦有“稽唐禅虞，绍天眀命，釐嫔二女，钦受天位”的记载。“釐降二女，以嫔于魏”语出《尚书·尧典》：“釐降二女于妫汭，嫔于虞。”传说尧把天下禅让给舜时，还将自己的两个女儿娥皇、女英嫁给了他。这是“尧舜故事”的重要组成部分之一，湖北荆州、江苏宿迁、西安咸阳等地出土的汉魏时期铜镜、画像石所示图案便有所展现。

圣王形象

重现“尧舜故事”的另一核心要素，是要使汉魏禅代满足“以圣传圣”的基本条件。这依然离不开“公天下”原理。“天下”乃天下人之天下，而非一家一姓之天下。于是，“天下”唯有德者居之，帝位应当在“圣”与“圣”之间传递。即便曹丕并非是汉室后裔，但只要他具备“圣王”的素养，就有资格承载天命，从汉帝那里继承对天下的统治权。《受禅碑》进入正文后，首先对曹丕“圣王形象”进行了一个高度总结：

皇帝体乾刚之懿姿，绍有虞之黄裔。九德既该，钦明文塞。齐光日月，材兼三极。及嗣位，先皇龙兴飨国，抚柔烝民，化以醇德。崇在宽之政，迈恺悌之教。宣重光以照下，拟阳春以播恵。开禁仓，散滞积。冡臣□□，□□□之锡；众兆陪台，蒙赒饩之养。兴遗勋，继绝世。废忘之劳，获金爵之赏；襁褓之孤，食旧德之禄。……奋庸造化之道，四时之功也。宽容渊嚜，恩洽群黎。皇戏之质，尧舜之姿也。孜孜业业，迈德济民，伯禹之劳，□□□□。□叡智神武，料敌用兵。殷汤之略，周发之明也。广大配天地，茂德苞众圣。鸿恩洽于区夏，仁声播于八荒。……所以显受命之□□，□□□之期运也。

所谓的“圣王”，就是具有“圣人”品格的君王。学者焦昊苏则指出，汉末“圣王”形象在继承两汉经学成果的基础上，又融入名理学的“英雄”特质，在“受天应命”的基础上辅以对君主事功和品德要求。可见，在汉魏士人的想象中，“圣王”的道德水平很高，而且他有能力使百姓安居乐业、衣食无忧，并具备扫荡天下的英雄气概。

曹丕的功业不如曹操，但南征取得的成就——孙权卑辞求和、蜀将孟达来降，足以弥补他在这方面的不足。当然，更值得大书特书的，还是曹丕在延康年间的文治。碑文当中虽不乏一些夸大描写，但也有不少写实之处。如曹丕即王位后不久，就下令解除苑禁，允许百姓进入池篽（帝王园林）之中谋生（主要方式有采集草药、打猎等）；并鼓励经商，将税率降低到十分之一。魏国功勋也获得了丰厚赏赐：除了官位与爵位，他们还获得了一万斛粟、一千匹帛以及按照官位高低发放的不同数量的金银。

三月十一（丁亥），曹丕感念毛玠、王脩、凉茂、袁涣、谢奂、万潜、徐奕、国渊等已故之人昔日对他的拥护，下诏拜他们的后人（襁褓之孤）为郎中。魏国的基层士卒也被照顾到了。南征之战后，曹丕在谯县举办盛大宴会，以飨父老乡亲与三军将士；而不幸战死的士卒，也将得到抚恤……

除此之外，曹丕在政治、军事上的“仁政”还有不少，有些举措未必能落实到位，但也能表达出他欲行仁政、效仿古之圣王的意愿。如“复立肉刑之议”。据《三国志·锺繇传》记载：“及文帝临飨群臣，诏谓‘大理欲复肉刑，此诚圣王之法。公卿当善共议。’”肉刑是介于轻刑与死刑之间的中间刑，乱世以来，人口锐减，因而曹操、曹丕父子及其亲信屡次提出用肉刑替代部分死刑，能彰显出他们欲行宽容之政。尽管此项决议未能通过，但这个信号的释放，能在一定程度上起到安抚民众的作用，并强化曹丕的“圣王”形象。

曹丕称帝前后对汉帝、耆老、隐逸的优待，也能彰显他的宽容之政，宣传其“圣王”气度。黄初元年（220）十一月初一，癸酉，距离曹丕践祚不过短短两天，他就公布了对汉献帝的处置方案：“以河内之山阳邑万户奉汉帝为山阳公，行汉正朔。”以山阳之浊鹿城为都。汉献帝不仅保住性命，还拥有了一块可食万户的封地；并且，他还享有一些特殊待遇，不仅地位崇高，“位在诸侯王上”，还有资格祭祀天地和祖先，“宗庙、祖、腊皆如

汉制”。

曹魏从汉室手中取得对天下的掌控权，自然要对其表示尊奉与礼遇。黄初二年（222），曹丕郊猎至原陵（刘秀墓），遣使者以太牢之礼祭祀之；而后又下诏，各派三百户人家为汉武帝、汉昭帝、汉宣帝、汉明帝守陵。黄初四年（224），考虑到汉代皇后、公主有汤沐邑和食邑，曹丕赐山阳公夫人（即曹皇后）汤沐邑，封山阳公之女刘曼为常乐郡公主，食邑各五百户。甚至在汉献帝去世后，魏明帝曹叡还派出使者为其发丧，并举办了盛大葬礼来恭送这位前朝末帝。

而曹丕在延康年间表彰的东汉“二十四贤”中，也有一半是不愿入仕的隐逸。曹丕此举，本质上是向光武帝刘秀致敬。东汉初年，太原周党、会稽严光、扶风梁鸿等名士征辟不就，隐居世外，大臣范升怒斥他们目无君长，只知沽名钓誉。刘秀随即下

诏说：

自古明王圣主，必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。其赐帛四十匹。

这里表达的意思是，即便在圣王统治的盛世之下，都有隐士不愿入仕，如尧时的许由、周武王时的伯夷与叔齐……这是人各有志，不能强求，还应当予以肯定。刘秀以“盛世而隐”的先例为由，构建出“邦有道，亦可隐”的政治环境，不仅承认了隐逸的存在，也从理论上消解了“治世”与“隐逸”之间的矛盾。在新王朝，隐逸不再被视为是“无道”的表现，反而是圣王开明治世下的独特一景。及至汉魏禅代，面对政治势力的分野，曹丕想要减少代汉阻力，塑造其“圣王”形象，也要对于心念汉室的耆老、旧臣以及隐逸礼遇有加。

黄初二年（221）十月，曹丕拜杨彪为光禄大夫，杨彪不愿仕魏，多次辞让，曹丕并没有任何不满。后来，司空王朗还打算将自己的三公之位让给杨彪。曹丕听说后，“乃为彪置吏卒，位次三公”，并下诏说：“朕求贤于君而未得，君乃翻然称疾，非徒不得贤，更开失贤之路，增玉铉之倾。无乃居其室出其言不善，见违于君子乎！君其勿有后辞。”与之有类似的还有管宁，他虽然隐居在山野之间，也多次受到曹魏官方征辟。

不可否认，曹丕这些举措颇有“表演”意味，群臣对他的美饰与夸耀之辞也显得不符实际。但回归到汉魏禅代的场合，无论是证明曹丕有资格“受命”，还是使传说中的“禅让故事”更具有说服力，“圣王”这一理想形象都是不可或缺的。

以上这些政治话语的构建，忽略了汉献帝的存在，这显然是提前设计好的。君不见，曹魏君臣在反复辞让与劝进的过程中，一边要削弱“汉家”得天下的合法性，以“天下丧乱”为现实依据，得出“汉家失德而曹氏至德”的结论；一边又要保留其仅剩不多的汉室余威，用以符合“以圣传圣”的模式。

所以，在汉魏禅代的流程中，汉献帝从始至终都不曾亲自参与。尽管繁阳距离许都不远，不到半天即可到达，但到了最后关头，汉献帝仍未露面。即便在禅位时，他也只是派出使臣——太常兼御史大夫张音，让他将象征“皇帝—天子”身份的六枚印玺、绶带、册书以及传国玺、斩蛇剑等传国信物转交到魏相国华歆手中。华歆跪受之后，又呈给曹丕，这才完成了权力的正式交接。至此，禅让这一模式也被定格在历史长河中，成为中古时期王朝兴替、政权更迭的首选模板。