心之所系：汉语“心”语义系统的哲学渊源

提 要：本文在尝试性地勾勒汉语“心”语义源头与符号学阐释的基础上，探讨汉语“心”在中国儒道哲学中的演进与功能。“心”有着传统中医学的文化根源，体现中国传统文化中天人合一的观念。作为中国最有影响力的两大哲学流派，儒家（包括新儒学）和道家都认为心脏不仅是人的中心器官，还是人的认知枢纽，更是宏观外部世界在人体上的折射——小宇宙。本文聚焦“心”的概念化过程：（1）“心”作为思维之所；（2）“心”作为道德之所；（3）“心”作为情感之所，阐释汉语“心”隐喻化表达的发生基础。无论是从微观的个体层面，还是从宏观的国家甚至宇宙层面，“心”在儒道经典中的概念化都体现出专属于汉语“心”语义系统的哲学理据。

关键词：中国儒道哲学；“心”；认知机构；概念化；隐喻；哲学理据

中图分类号：B089"""" 文献标识码：A"""" 文章编号：1000-0100（2024）05-0034-8

DOI编码：10.16263/j.cnki.23-1071/h.2024.05.005

The Philosophical Underpinnings of" the Semantic System of Chinese “HEART”：

Where HEART Lives

Drawing on a preliminary exploration of the semantic root and semiotic interpretations of" the Chinese concept of" “HEART”，" this article investigates its evolution and significance within ancient Chinese philosophy. Rooted in traditional Chinese medicine， the conceptualization of the HEART exhibits distinct cultural characteristics as man is the integral part of nature. Within Confucianism and Taoism， the heart is regarded as the central organ of human cognition， the seat of mind discernment， and a microcosm reflecting the external world. This article examines three key aspects： （1） the HEART as the center of the “mind”; （2） as the moral compass; and （3） as the locus of emotions. These aspects lay the groundwork for metaphorical expressions associa-ted with the HEART. The conceptualization of the “HEART” in both Confucian and Taoist texts reflects a philosophical orientation embedded in the exclusive semantic framework of the Chinese concept of" “HEART”， spanning individual， societal， and cosmic dimensions.

Key words：ancient Chinese philosophy; HEART; cognitive agent; conceptualization; metaphor; philosophical motivation

1 引言

自古以来，身心关系的探讨一直在中西方哲学、语言学、心理学中占据重要地位，但不同学者和流派对“心”的文化语义释读却千差万别，即使在同一文化中不同历史时期的语义也存在分野。中外国别之间对“心”的概念化方式也表现出迥然的不同。基于现代解剖医学，“心—脑”关系显而易见，“心”是人体内部输送血液的动力器官，大脑的感知系统则是人类一切认知的生理基础；而中国儒道哲学则认为“心”是一切意识、感知、思维活动的主体（此处的“心”主要指心神），没有心神的主宰，低层感觉输入便无法上升为高级知觉，进而人类也无法产生高级思维。诚如心学大家王阳明在为其弟子陈九川解释感知觉生成（即心、知、意与外物的关系）时曾言：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心”（华杉" 2019：398）。当然，对于“心”的认知，西方自然科学范式下的heart与中国古典哲学中的“心神”在底层观念上并不十分一致。进而言之，heart，mind，intellect与“心”“脑”“智”等之间存在某些根本的互译性问题。关于这一话题笔者将另辟专文探讨。当前汉语“心”的语义研究中，能够兼顾概念网络和哲学层面的综合研究尚不多（如刘志成"" 2014等）。本文以“心”为主题，拟在探究汉语“心”语义系统概念网络的同时，以中国儒道哲学为依据，考察汉语“心”语义网络的哲学支点。

2 汉语“心”的语义源头诠释

《说文解字》中对“心”的释义为：“心，人心，土藏，在身之中。象形。博士说以为火藏。凡心之属皆从心”。甲骨文的“心”是象形独体字，字形类似心脏器官（李兆宏 刘东方 2014：6）。从金文到篆书，“心”的字形持续变化，直至隶变后，“心”才以 “斜月三星”的字形固定下来。《西游记》首回中，美猴王参仙访道，偶遇樵夫，问询神仙所在。樵夫答曰，“不远不远，灵台方寸山，山中斜月三星洞”（程洪" 2019：7），此处的“斜月三星洞”便暗指“心之洞”。现代简体汉字系统中，“心”部合体字的语义特征都与“心”有关：如“三思”表示思考、深思熟虑、渴望；“想”表示思考，尝试记忆、回忆、想念；“虑”表示考虑、思考、担忧；“思念”表示想念。又如，两个代表感情的常用字：“感”表示感受、感觉；“情”表示感受、感情、情感、热情。

再看汉语“心”的造字法，有两种方法值得一提。第一，“心”字部首有两个变体。一种是典型的“心”字偏旁部首，与汉字“心”的语义相通，通常出现在字符的底部，如思、想、虑、念和感。另一个部首通常称为“垂直竖心旁”（或“竖心旁”），位于字符的左侧，如情。第二，依据现代汉语构词法，单字词往往与其他字结合形成复合词，“心”字与其他字构成以下复合词：思念、思想、思考、想法、思虑、沉思、情感等。

符号学视阈下，“心”符形的能指对应的所指包含两层意思：其一，“心”是一种内脏器官，即五脏之一的心脏；其二，“心”为心神，即精神活动的五神之主。如《淮南子》曰：“明白太素，无为复普，体本抱神……弗载于心”（刘安" 2014：223）。又如《素问·灵兰秘典论》曰：“心者，君主之官，神明出焉”（姚春鹏" 2010：86）。

实质上，汉语中的“心”涵盖英语中的“心”（heart）和“智”（mind）。西方秉持“心—脑二分法”的观点，心脏被视为情绪的中心，而头脑则被视为思想的中心和思维的主体。与西方二元论不同，中国人的视角更多维，认为“心”是生命的本源、思维的本体和情志的所在。这种差异源自中西不同的文化模式以及对人、自我和认知主体的独特概念的见解（Wierzbicka" 2005：269）。

2.1 中医藏象理论下的“心”本体

围绕“心”这一概念，中医藏象理论建立了一套以“心”为主，与脏腑、神志、阴阳五行相关联的完备系统。中国哲学语境下汉语“心”的概念内涵和外延大多依此沿革。

藏象理论是中医理论体系的重要组成部分，“藏象”一词源自《素问·六节藏象论》，“藏象”之“藏”（音cáng），是“内脏”的“脏”之古字，即藏东西的地方。“藏”可理解为藏于体内的脏腑器官，包括脏腑器官内部的体液，外周的淋巴组织、神经组织，及相关的循环系统等。“象”是指表现于外的生理、病理现象。藏象理论主张对疾病现象做出抽象化的认识，其核心方法论——从象论藏，是指通过“意象思维”的方法观察生命过程。中医将“心”定义为一种物质实体。《难经·四十二难》云：“心重十二两，中有七孔三毛，盛精汁三合”（凌耀星 2013：69）。藏象理论强调“心”是五脏之首，也是生命的本源（周发祥" 薛爱荣" 2020：141）。如《灵枢·邪客》曰：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”（姚春鹏" 2010：1351），又如《素问·六节藏象论》云：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉……”。关于心的位置，《灵枢·胀论》云：“膻中者，心主之宫城也”（同上：1131）。又有《素问·平人气象论》云：“贯膈络肺，出狱左乳下，其动应衣，脉宗气也”。心的功能与充盈血脉相关，如《素问·痿论》曰：“心主身之血脉”，《素问·五脏生成》曰：“诸血者，皆属于心”（同上：99，1131，166，373，105）。

中医藏象理论定义了“心”主宰情志的属性，且认为人有喜、怒、忧、思、悲、恐、惊7种情志变化，可归纳为喜、怒、忧、思、恐五志而配五脏。虽然心为喜之志，怒为肝之志，忧和悲为肺之志，思为脾之志，恐为肾之志，各脏器各司其职，分而治之，但是喜为七情之首，心气所发，心为五脏之首。七情致病各有所主而都与心有密切联系。心为君主之官，是精神活动的主宰，除了过喜伤心外，而怒、忧、思、悲、恐、惊都能伤及心，心气受损，其他各脏也将会造成影响，中医有：“主不明则十二官危”之说。

藏象理论还强调“心藏神”。“神”在中国哲学话语场中是一个比较复杂的概念，概言之，是人的脑智活动，而神由心生。如《灵枢·本神》曰：“心，怵惕思虑则伤神”（同上：937），即过分的恐惧忧思就会伤心神。又如《类经·脏象类》认为，心是身体元神的居所，有了元神的存在才能有精神和思想。如，神魂魄志意五神和喜怒思悲恐五志，都是元神所化，统一于心。如果心正则万神俱正，心邪则万神俱邪。由此可知，心神是一切感受、知觉、思维、决策等神经心理活动的基础。

2.2 天人合一：宏观与微观

Chan（1963：3）指出：“如果用一个词描述整个中国哲学史，那么这个词就是人文主义，这里的人文主义不是否认或轻视至高无上的权力的人文主义，而是天人合一的人文主义”。这种意义上的人文主义从其发展之初就主导着中国思想。显然，中国哲学语境中的人文主义具有“天人合一”的特征，认为中国的思想和文化具有以注重人与自然和谐统一的人文主义为特征。中国古代哲学认为人与宇宙是相互对应的。自然和宇宙都指汉语中的“天”，与英语中的sky或heaven基本对应，但应理解为包括人类赖以生存的社会文化结构在内的外部世界。因此，道家视人体为宇宙的缩影，“总是试图通过比较和对比身体内部发生的事情来理解身体外部发生的事情”（Chia 1990：14）。于其而言，“微观世界是宏观世界的镜像，内部的宇宙和外部的宇宙是一样的”（同上：15）。

上述观点也体现在两位心学代表人物的著作中。心学是从宋朝（960-1279）到明代（1368-1644）的新儒学（Neo-Confucianism）流派。该流派中两位心学代表人物陆九渊（1139-1193）和王阳明（又称王守仁）认为，“心”是整个宇宙中最重要的东西。在《象山全集》中，陆九渊提出宇宙即心，心即宇宙的观点，“心”被隐喻性地等同于宇宙，从而突出宏观与微观的统一对应。也就是说，心脏作为认知的中心，是宇宙的“镜子”或“复制品”。王阳明在与其友人的一段对话中也强化了“人是宇宙之心”的观点。“先生云：‘尔看这天地中间’什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人为什么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”（张靖杰" 2015：302）。这里的天地鬼神万物就是指天地之间所有的存在，即汉语“宇宙”的意思。把人比喻为宇宙的“心”，正如“心”是人的认知和生理中心一样。作为人类的认知中心，心可以通过转喻或提喻来代表人类作为宇宙的“主人”。正如“心是人的缩影，就像人是宇宙的缩影一样”。在以上哲学观中，“心”被视为认知中心，这一事实是显而易见的。如果没有我们的“心”作为思考、认识、理解、推理和感觉的基点，宇宙对我们来说就没有意义。据此，整个宇宙都以人的“心”为中心。

3 儒道哲学中“心”的概念化

从传统上讲，“中国人不把心和心智分开”（Larre， Rochat de la Valleée" 1996：42；Godwin" 2001：61-68；冯友兰" 2018）。在中国儒道哲学中，心被认为是“认知和情感活动的场所”（Shun" 1997：48），被概念化为“思考、推理和反思的器官以及意志和情感的所在地”（Knoblock" 1994：297）。这一概念与西方哲学不同，西方哲学传统主张“理性—情感二分法”，并将“推理能力（心智）与非理性、基础的肉体欲望和激情（心灵）”进行对比（Hansen" 1992：22）。对西方思想家来说，信仰和思想来自于心智，而心灵是欲望和情感的所在。换言之，西方意义上的“心”和“心智”，在中国古代哲学中被概念化为一体，即“心”承载着思想和情感，是认知结构的核心，具有逻辑推理、理性理解、道德意志、直觉想象和美感的能力，是人的意志、欲望、情感、直觉、理性和思维的统一体。它是“一个综合的整体结构，所有人的能力是统一且整合的”（Lin" 2001：202）。

汉语中的“心”传达认知和情感的双重含义。因此，在有关中国哲学的英文文献中，它通常被称为“心—智”或“心/心智”（De Bary 1981：67）。究其原因，是因为在翻译这一特定文化概念时，中国哲学学者们考虑到“心的概念包含认知和情感两方面”（Chan" 2002：42）。例如，在对孟子道德心理与“心”概念相关的研究中，Cua（2002：127）曾言，“许多汉学家采用‘心—智’作为“心”的翻译，这是正确的假设，因为孟子否定‘理性/判断’和‘激情/情感’之间的一种完全分离”。Hansen（1992：20）还指出，“把‘心’翻译成‘心智’反映了信念和欲望（思想和感觉、想法和情感）能融合成一个单一且具有复杂概念的潜势”。纵观之，在中国古代哲学中，“心”被概念化为3种功能之所：思维之所、道德之所，以及情感之所。

3.1 “心”系思维之所

在中国古代哲学中，“心”是思维、认识、理解、推理和感知的器官，因此也是认知的中心力量（Yu" 2007，2008），这一力量在语言文字上通过隐喻予以表达和传递。

中国古代哲学强调“心”作为人的思维和认知的器官，天生具有一切心理能力。管仲认为，人出生后，眼睛会看到，耳朵会听到，而“心”会感知和思考（黎翔凤" 2020：217）。由此可见，耳朵、眼睛和心脏被认为具有认识和理解外部世界的基本能力。虽然这些器官都具有各自重要的认知功能，但相互并不平等，尤其不可与“心”同日而语，“心”的地位明显高于眼耳等其它感官。管子提出“絜其宫，开其门”：“宫者，心之宅。门，谓口也……下解中门，谓耳目也……宫洁无私则神存”（同上：710）。也就是说，耳朵和眼睛是信息进入智慧之所的“大门”。保持“大门”开放并让信息进入是至关重要的，但还远远达不到认知的要求。“心”是智慧之所，清扫它（即去除好恶），可以分辨眼耳等感官提供信息的对错。

在《孔丛子》的记录中，孔子和子思的对话阐释了上述观点。子思问：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由？”孔子答：“由乎心，心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑”（白冶钢" 2018：76）。孔子认为，对客观世界辨伪存真的功能由“心”完成。通过思考，心脏可以洞察那些令人困惑的事情，避免片面和偏见。而对于思考所产生的认识和理解，心脏亦能处理和储存这些信息以供使用。所以，孔子将心的思考和推理功能尊之为“圣”。

孟子也认为，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”（华杉" 2018：335）。由此可见，孟子对“物”（现实）“身”（感官）和“心”（思维）三者之间关系的理解是：感受器官不能思考，相当于外界的“物”。

荀子在《正名》篇中同样提出“天官意物”和“心有征知”的观点。“天官”指身体的眼、耳、口、鼻和皮肤5类感觉器官，而“心”是思维器官。荀子认为，人首先要通过感官与外界事物接触，获得初步感知。也就是说，以眼识物，以耳辨声，以口尝味，以鼻嗅气，以肤感受冷热轻重痛痒，而喜、怒、哀、乐、悲、恐、惊以及各种欲望则需由“心”（思维）来分辨（高长山 2003：436）。正所谓“心有徵知……，然而徵知必将待天官之当薄其类，然后可也”（张晚林" 2019：277）。换言之，“心”（思维）要发挥其思考的功能，需先借助其他身体感官。荀子还认为，感官获得的信息是片面的，必须通过“心”（思维）的加工才能实现综合、分类、区别、取舍，进而达到正确认识客观世界的目的。荀子亦持“心具有统率其它感官作用”的观点。

如前，中国古代哲学中的“心”是思维和认识的器官。相比于其他感觉器官，“心”天生具有感知和思考的能力，在认知的过程中，“心”接收、分辨、储存来自其他感官的信息，并加以加工、利用，从而了解和洞悉外部世界。

3.2 “心”系道德之所

在中国古代哲学中，对宇宙万物本质的探索一直是其重要命题。老子的观念中，“道”是宇宙万物的最高准则，是天地运行的最高规律。“道”是万物之根，万事之源，万有之本，其本身不能被感官直接感知，须要透过眼耳口鼻对天地万物表象的感受，进而汇总到“心”，方才被深切地洞察和精确地把握。但“道”并非绝对虚空之物。老子认为，“德”是“道”在天地万物的运动、存在、变化中呈现自己的方式。也就是说，“德”是“道”的自我表达与自我呈现，是事物本质上个体化的“道”，或者是事物固有的特殊化的“道”。可以说，“德”是“道”的“用”，“道”是“德”的“体”。“德”与“道”是“体用一体”、相互依存的关系（王曙光" 2019：78-79）。“道”“德”经由“心”与外部世界联系起来。

王阳明强调通过了解一个人的内心而达到“知天”（knowing" Heaven）的重要性。他说：“心即道，道即天，知心则知道、知天”（张靖杰" 2015：57）。心有可能通过人性与道、天相连。他将天地万物统一于人心，且人心的本质是善良和仁慈的。因此，有可能达到一种理想化的状态，即天地万物一体之仁。所以，“心”具有关于道德的天生的本能知识（intuitive knowledge），人们可以通过“尽心”（exhaust the heart）而通达。此外，“孟子所理解的心并非只是一个单纯认识的心，也是一个具有道德的心。这就是说，心灵不仅能认识事物的本性，而且能指引人类的行为，尤其是能去规定人与人之间的关系”（彭富春" 2010：90）。孟子认为，天赋的道德之心，人们不一定能始终秉持，只有伟人才能做到，且会予以善用，甚至将其“耗尽”。而那些气量狭隘的人或普通人却不具备这样的能力，难以企及。

庄子指出，“心”认识世界的规律是“德”的体现。正如《庄子》所说：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德”（任犀然" 2015：371）。心脏通过各种感觉器官来认识和了解世界。（覃修桂 2018：290）心的特殊性质使其成为道德的中心，正如荀子所说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静”（张晚林" 2019：257）。

荀子论述了如何通过“心”来认识世界。他认为“心”有三大重要品质。首先，它应是“空的”或“虚的”，就像一个容器且该容器应该始终是开放的，接受新鲜东西，即便它可能已经储存许多旧的东西。一个人不应该让旧的东西占据“心”的主体空间，阻止其接受新事物；第二，“心”要保持“统一”，即“一性”。也就是说，要归结为一个而非多个重点。在学习过程中，心脏接受各种各样的东西。一个人不应该让这种多样性干扰心灵的统一或单一，或者让一件事干扰另一件事。因此，荀子认为：“天下无二道，圣人无二心”（同上：249）。心的统一和道的统一同等重要。心要随道而行，不可迷路。这是因为如果以大道之理引导心灵，外物则不能加以干扰，是非则得以判断。荀子认为“心”应该是“静”或“平和的”。荀子同时指出，“凡观物有疑，心中不定则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也”（同上：265）。换言之，一个人如果不能保持平静的精神状态，对外物的认知就不可能清晰，从而无法辨别是非对错。

由此可见，“心”在中国古代哲学中还被看作是道德之所。它不仅是一颗会感知、思考的心，还是一颗有道德的心。“心”具有与生俱来的道德知识，可以解释、指引人类的道德行为。（陶家俊 2022：29）“心”感知、认识外部世界的过程正是将“道”“德”与外部世界连接起来的过程。

3.3" “心”系情感之所

王阳明继承发展荀子“心统他感”的观点，认为心脏是身体的主宰，并提出“心即理”的核心命题，认为“心外无物，心外无理”，个人的“心”对身体和外界之物起支配和统辖作用。（张靖杰" 2015：7）但是，“心”是情感与理智的结合，任何缺乏情感的统治在中国古代哲学中都不被倡导。君主的统治须有“不忍之心”，才能获得民心所向。

3.31 君主是国家的“心脏”

《文子》引用老子的话：“主者，国之心也。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱”（李定生 徐慧君 2016：181）。老子认为，君主就是国家的“心脏”，“心”安定则全身所有的部位都能安定，心乱则全身所有部位都会混乱。如前所述，心脏也是道德之所，如果君主能做到“上德”（upper virtue），国家统治就会达到理想状态：“一人唱而万人和，如体之从心”（黄怀信" 2017：37）。《管子》中也有一则关于“统治者是心脏”（ruler as heart）的隐喻例子：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下。戒心行于内，则容貌动于外矣”（黎翔凤 2020：545）。内心形成对不道德行为的警觉会表露在外。《吕氏春秋》认为，用德政治国，民众乐为君主效死力，即“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣。”（张双棣等" 2016：（前言）五）孟子指出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”（华杉" 2018：226）。《管子》中也提出类似观点：“故天不动，四时云，下而万物化。君不动，政令陈，下而万功成；心不动，使四枝耳目而万物情”（黎翔凤" 2020：476）。

3.32" 民之“心”即民之“情”

在《管子》中，心脏被认为是统治的中心。统治者若要持久地统治一个国家，前提是其内心必须保持平和且受到良好约束。“圣人裁物，不为物使。心安，是国安也。心治，是国治也。治也者，心也。安也者，心也。治心在中，治言出于口，治事加与民。故功作而民从，则百姓治矣”（同上：727）。意思是说，圣人的“心”是平静的，国家就是和平的；他的“心”受到良好约束，国家也会得到有力的监管。被约束是一件关乎内心的事；平静也是关乎内心的事。其意味着内有一颗井然有序的“心”，从其口中说出的话也会是井然有序的，用于人民的政策也会如此。因此，如果统治者所施之政值得称赞，那么就自然而然会得到人民的响应，就会把社稷治理得井井有条。统治一个国家就是统治其人民，统治人民就是统治其“心”。正如孔子在《论语》中所说，一个成功的统治者就是使“天下之民归心焉”。老子也认为“圣人无常心，以百姓心为心”。正所谓“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”（同上：12）。

孔子“仁”的概念最能体现“心”与情感的密切关系。施仁政的根本是要根植于人心。人心代表人的情感和意愿。“仁”的表现是慈爱、真诚、恻隐、体恤怜悯，而通达“仁”的道路就是从心做起，须有“心”作为本体，一切情感才有所依托。孟子将孔子“仁”的概念推行至“仁政”，认为心有四端：“仁、义、礼、智”（Hannah 2022：369），即人要有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心。“仁”为四端之首，须有恻隐之心且践之以行方能实现。（华杉 2018：103）

孟子认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。而身之本则在心。施仁政要依靠民心：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”（杨伯峻" 2019：177，181）。赢得天下的方法是赢得人民；而赢得人民的方法是赢得人心；赢得人心的方法就是体恤民“情”，不强加其不所欲。孟子认为“君轻民重”，倡导为君者应重视人民的意愿，关心人民的疾苦。 “人皆有不忍人之心（unbearing heart）。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（张靖杰" 2015：137）。王道实行的仁政就是培养人的“不忍之心”。实际上，孟子将孔子的自我修养的观念扩展到统治和政治中。因此，“不忍之心”不仅是内在贤明的准则，也是外在王道的准则（Fung 1997：76）。

“心”是情感之所，不仅体现在国家治理上，还蕴含在个人的身心修养中。这一思想在后来的新儒学（Neo-Confucia-nism）发展中尤为突显。例如，阳明心学的核心概念是“致良知”，所谓“能戒慎恐惧者，是良知也”。王阳明认为，“良知之在心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”（鸿飞扬" 2021：34，37）。因此，他曾教导弟子要以心中的良知为师，对父母尽孝心，对国家尽忠心，对兄长有敬心，对妻儿有爱心，对朋友有诚心。阳明心学还认为，修心要做到“循天则”，即遵循天道的自然法则，要保持安定之心，顺境中不妄喜，逆境中不惶惧；做到随地而乐，随感而应，随机而动。

儒学和新儒学都认为，通过“正心”而“修身”是最基本的、最可靠的治理国家和人民的方法。君主有“不忍之心”可得民心，国家治理的基础是“道”（Way），而“道”植根并深藏于人心。个人通过“致良知”做到“诚意正心”，从而提升自我修养。综上所述，汉语“心”的语义网络的儒道哲学支点承载了中国文化有别于西方文化对“心”的认知，如图1所示。

从图1可以看出，“心”在中国文化语境下是具有阶级性的：从微观上来讲，个体的一切皆听从于“心”，无论是行动还是思想；从宏观上来讲，宇宙万物以人为中心，国不论其大小，以君主为中心。这反映出中华民族在认识自身与世界时集体智慧的认知结晶，彰显出中华文化的独特视角。

4 结束语

本文以儒家和道家的经典文献为支撑语料，探讨汉语“心”在中国儒道哲学中的概念化，集中讨论“心”概念化的3种主要途径：（1）“心”系思维之所；（2）“心”系道德之所；（3）“心”系情感之所。后两种途径，即“心”作为道德品质和情感之所，是由“‘心’是思维之所”这一基础概念发展而来的，前者是后两者的前提和基石。

“心”首先被概念化为具有思考、感知和推理能力的器官，进而才被认为是道德品质的中心和情感之所。由此可见，“心”发挥着认知的中心功能，例如，“心”发挥“思”或“虑”的功能，用于求“知”，发挥推理的功能用于产生“疑”和“惑”。“心”主管各种心理活动、过程和状态。眼、耳、口、鼻和四肢感知到的外部信息经由心脏才能提升为“知”。与此同时，“心”作为认知中心，能够支配和统领人的道德、行为，例如，人类可以通过“心”来认识外部世界，作为一国之首的君主是国家的“心”，治理国家的根本在于治理人心。

心的概念化过程也衍生出许多关于心脏的隐喻性表达。例如，心是身体的统治者（THE HERAT IS THE RULER OF THE BODY）；心是容器（THE HEART IS A CONTAINER）；心是水（THE HEART IS WATER）；心是土壤（THE HEART IS SOIL）；心脏是镜子（THE HEART IS A MIRROR），等等（Yu 2009：56-61）。中国儒道经典正是孕育这些隐喻的哲学土壤。从微观层面看， 对“心”语义系统哲学渊源的梳理与归纳，可以揭示出个体词项的内涵和语义的演变；从宏观层面来看，本文为深入了解“心”概念在中国儒道哲学以及中国文化中的整体架构提供借鉴和蓝图。

如何在中西方文化差异中突显中国儒道哲学的独特阐释视角和思想内涵仍是未来学者们艰巨的使命和重任。“中国古典哲学”包罗万象，按治学门类包括有儒、道、释、名、墨、法、玄学、心学等，即某种程度上，学术史、思想史和所谓的“哲学史”在中国的历史土壤中具有一定的等价互联性。本文只是从华夏五千年历史长河中取一瓢饮，管中窥豹，截取最为经典和强势的哲学脉络为例，难免疏漏，还远未圆满和完整。

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