荀子“以礼美身” 的身体思想

【摘要】荀子的礼义身体观是儒家身体观的重要组成部分。荀子的身体结构沿着儒家“形—气—心”一体贯通的基本路向，以自然的血气之身为根基，以虚壹而静的大清明统类心为内在动因，以具有人文内涵的礼义为行为准则，最终呈现完美的社会理想生命体。在荀子身体思想中，礼义融合于身体中，身体成为依礼而行的文化主体。

【关键词】荀子；身体；以礼美身

【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）34-0066-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.34.020

“礼”是中国文化中的一个核心概念。“礼”最早可以追溯到原始宗教的祭祀活动。“礼，履也。所以事神致福也。” ①“礼”最初指一种敬奉神灵以求庇佑赐福的行为活动。在祭祀活动中，一套系统完整、隆重严格的仪式是借明确的身体行为规范才得以完成，继而表达对天地神灵的敬畏与感激。礼乐文明始自周代，西周时期“礼”的观念被称为威仪观，身体威仪的展示就是“德”的表现。周公制礼作乐，“礼”从宗教祭祀的天命观念中解放，具有人文精神。孔子以“仁”释“礼”，为“礼”找到了内在依据，实现了由外在人文世界向内在人格世界的价值转换。“礼”与身体的内在关联早在原始祭祀活动中就已奠基，发展到西周春秋时期，“礼”已经具有一套完整的规范体系。“礼”从原始宗教祭祀的身体仪式中发展并逐渐规范化和体制化。“礼，体也。” ②礼与身体有着密不可分的联系。孔子之前仅论及身与礼二者的关系，承载礼义文化价值的身体结构直到荀子才得以显现。在《荀子》中，“身”字共出现115次，“体”字出现31次。除整体形体的表现，还有对五官、四肢、容貌等身体具体部位的引用和表现。不同于孟子“践形”理论，荀子在“形—气—心”的传统身体结构上，沿着礼义这一外在维度发展并开辟了一条新的理路。荀子身体理论是儒家身体观的一个重要分支。从《荀子》文本出发，解读荀子思想中包含的身体理论，思考荀子如何呈现“形—气—心”的身体结构，实现身体与社会的建构。

一、血气之身

泽田喜多男认为荀子思想中的气“大致可分为称之为‘血气’的人身之气和称之为‘阴阳’的自然界之气两类”[1]74-75。从宇宙观的角度看，荀子认为万物起源于天，天地含有阴阳二气。“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[2]313（《荀子·礼论》）天地阴阳之气相接孕育宇宙万物。“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养成。”[2]266（《荀子·天论》）和气是阴阳二气综合作用的结果。四季交替更迭，阴阳相互转化。自然界阴阳之气是万物化生的初始物质，万物在和气中得以生成和滋养。这是万物产生的过程。万物的生成是由物质性的气发展而来，人也是自然之气相接的结果。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”[2]127（《荀子·王制》）“气”是天地万物共同的物质因素。宇宙万物由低级到高级，仅仅拥有自然之气并不能成为“生命”，以气为物质基础且具有创生能力的事物才具有生命的现象。水火只是自然现象而不具备孕育生命的特征。“自然之气”作为本源性的物质材料，进入人的身体发生身份上的根本转变。身体中的气称为“血气”，血气是能够维持生命力的物质能量。“血气”与“自然之气”一脉相承，是自然之气在人类身体上的特殊存在形式。“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属者莫知于人。”[2]318（《荀子·礼论》）有血气的种属能“知”且能“爱其类”，这是他们初始便具备的自然禀赋，具有一种情感的能动性。气流通万物之间，人与万物可以进行潜存交感的活动。荀子之所以认为圣人感应能力强，也是受“气”的作用影响。从“有知”的角度看，人与禽兽并没有本质上的区别，这种天生固有的能力就是性。“性者，本始材朴。”[2]313《荀子·礼论》“性”是人生之初本有的材质，也是血气的本然状态。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[2]369（《荀子·正名》）“性”是先天自然存在，“情”是性显发出来的状态。“欲”则是现实生活中情与外物相接的应然状态。性为内在潜藏之情，情为外在显现之性，欲作为情的表现形式而存在。性、情、欲显然都不具备善的性质。“目好色”“耳好声”“口好味”“心好利”这些形体官能的需求及心的欲望是血气与外物相接产生的自然状态，是情性在血气之躯中的作用表现，这些欲望可以触发人性恶的可能机制。因此血气指向人的身体方面，血气之身包含了生理本能、心理情绪以及自然欲望等方面。顾炯认为荀子的气在逻辑上有两个序列，从万物的生成过程来看，天地之气、万物、人联系起来生成一个自然序列，即“自然界之气—万物—人身”。自然之气落在人的形躯之身上，又形成一内在序列，即“血气—情（欲）—人性恶”[3]。自然序列是万物生成的原始部分，血气构成的内在序列是后天生命的表现过程。这两个序列将形躯之身与心神之身打通，能够互相关联和互相影响。

人不会一直停留在本始状态而没有变化、发展，血气作为次一级的自然之气作用在人的形体上，它的状态决定了主体整个生命的内在状态。荀子讲“治气养心”，“血气刚强，则柔之以调和。”[2]16（《荀子·修身》）对血气的调治正是身体主体在社会群体秩序中进化和发展。荀子身体思想中，自然之气贯穿了人的整个生命过程，为人身确立了一个先天基础。血气构成人性论的底层，贯通身体系统的心灵和形躯各个方面，成就自然交感的气之躯体。自然而成的血气之身是有待改造发展的，经由血气的调节，才能影响人性论的内在序列，完成人性恶到人性善的转变，而能调节血气之身则需要心的修养与礼的教化。

二、虚壹而静的大清明心

荀子肯定“心”对身体的主宰作用。“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”[2]267（《荀子·天论》）“天”指涉的是阴阳气化的自然之天，天官与天君等概念说明了人的形体与功能以及心神、情感都是生而即有的。身为心的物质基础，心可以主宰制约人的形体和五官，耳、目、口、鼻等感觉器官可以与外物相互接触，但并不能互相为用。心能“征知”，“征知”是天生的认知、选择和判断的能力，它不仅能够感知事物的外在表现和属性，最重要的是在对事物感知中进行理性认识与分析，把握事物的本质。“心知”是“血气之精也，志意之荣也”。心是血气的精华，心离不开血气；心也离不开志意，它是意识的精英。心可以治理血气，反过来也可以对志意加以引导。这都是心的“征知”能力在发挥作用。在荀子身体结构中心和气是断层的，气强调的是普遍性与物质性，没有任何道德价值，只是提供了质料，不同于孟子能够扩充转化、具有道德意义的气。荀子的气不能扩充践形，但荀子的心能够成长、转化，改变气性。

《解蔽篇》：“心者，形之君也，而神明之主也。”[2]345 （《荀子·解蔽》）“心”作为主宰、认知之心，对人的身体具有优先性。而神明与心、身具有有何关联呢？“神明”在先秦思想观念中指的是与天地密切关联的神妙作用。所谓“形具而神生”，当人身在天地之气中化生时，“神明”一同落实在人的形体之上并生出“心”。荀子的“神明”不具有性天相通的超越意义，这里的“神明”强调的是身体居于广阔宇宙能够与天地相参、感应的能力，可以体证完美身体的生机状态。心是实现这种经验性的完美状态的关键，能够理解把握天地宇宙之道。换言之，“心”为“神明之主”其实表达“人何以知道”的问题，即虚壹而静的修养方法。“不以所已臧害所将受谓之虚……不以夫一害此一谓之壹……不以梦剧乱知谓之静。”[2]344（《荀子·解蔽》）“虚”要保持虚空的状态，不因已得知识的成见妨害获取新知；“壹”要求在“兼知”的同时保持专心一致的意志心；“静”要求在心的运动活动时始终保有内心的宁静。从“虚”“壹”“静”三种不同的层面切入，求道的人由“虚”入道，事道的人由“壹”尽道，思道的人由“静”体察道。心中具备“虚”“壹”“静”的心理状态时，可以达到内心识道而无蔽的大清明状态。血肉形躯所具有情欲心、认知心和意志心经过虚壹而静的工夫修养成为大清明心，实现人心到道心的转化。此大清明心可以通达万物，与道贯通，体会“神明”的状态。唐君毅以“统类心”解释荀子之心的观点。“统类心”即“知类兼能明统之义”[4]76，强调心综合的定位作用，能够建构社会政治礼法秩序。“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。”[2]342（《荀子·解蔽》）心理解道，才能遵行大道的秩序继而制止违背大道的行为。荀子的道是指什么呢？《儒效》中：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”[2]95（《荀子·儒效》）“中”和“道”是就礼义而言的，并非形而上的宇宙之道。黄俊杰指出荀子的“统类心”所关怀的不是个人成德的超越根据，而是个人成德过程中所牵涉的社会政治诸般现实问题，尤其是礼法制度建构的问题[5]100-101。荀子的道是人人都要遵循的社会政治之道。统类心在认识事物的过程中，能够明确研究目标和确定认知范围，认知各种不同的事物，遵行一定的规范秩序从而得到整体的把握。简言之，荀子的统类心能够发挥价值统摄能力，行人伦礼义之道。此统类心需要依靠虚壹而静的涵养工夫才能实现。

荀子的大清明统类心在形体中起主宰、认知的作用，血气在心的修养和指导后，发挥交感征知的能力，气能够变得清明，身体自然有了能够挺拔的可能。虚壹而静的大清明统类心是荀子礼义身体观不可或缺的一环，为身体的转化与成长提供动力。要达到美身的境界还需要礼，才能成就道德自觉的理想模式，建构道德价值秩序。

三、以礼美身

荀子否认有先天的道德本性。他认为人身潜存物质之气，性即气，气中又含有性恶的因子，价值根源只能来自人身之外。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”[2]313 （《荀子·礼论》）“性”是生命中的自然质素，没有性，伪的作用无处发挥；“伪”是成就完美生命的必要条件，没有伪，人的本性就难以获得性善的可能。“性”和“伪”是互相作用、互相影响的。要实现自然本性到文明气质的蜕变就要“化性起伪”。只有“性伪合”，在性向外显发为“情”的过程中，先天本性经过后天的修养才具有道德性。这一过程需要依靠“礼”的教化。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。”[2]14-15（《荀子·修身》）礼不仅能治气养心，而且对容貌声色、动作周旋以及饮食起居等有具体的规范。自然的身体经过礼义的教养，才能呈现合乎社会道德伦理要求的身体行动。

“礼者，所以正身也。”[2]21（《荀子·修身》）“礼”是“身”得以“正”的不二法门，礼义的学习是自然躯体转化为真正具有道德价值的身体主体的必由之路。“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”[2]8（《荀子·劝学》）每个个体都是自然材质的人，都是有限的不完整的生命存在。他们有成为圣人的可能，也有成为禽兽的可能。区别在于，君子之学能将“礼义”由耳入心，心有所得而不忘，布乎四体而以威仪润身，能够在行事过程中知道如何践履礼义法则。而小人之学，事理流动于口耳之间，心无所得，于身心自然没有裨益。“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”[2]8（《荀子·劝学》）杨儒宾认为所谓美身，意指学者经由长期修养的工夫以后，他的身体皆反映了道德意识/社会规范的向度，他的耳目感官皆体现了道德的价值。[6]17小人的修养工夫不经由心的淬炼，身心口耳体证不到完美的状态。君子将道德礼义价值原则内化于心，礼义渗透身体的里里外外，身体呈现合乎礼法的行为活动，可以感知到由内而外显现的德性和威仪的姿态，是人这一有形的有限存在的完成。需要指出的是，“礼”作为外在规范力量加诸人身，要求人的一言一行要符合礼义，具有禁制身体的局限性。荀子想要建构的是礼之于人身的积极面，礼不是限制身体的枷锁，也不是形式化的繁文缛节，而是动态的身体行为的践履工夫，代表整个文化价值体系。孟子践形理论的修养工夫主要依靠本心的自我主宰，而荀子的心并无内在价值的根源。荀子身体观的独特之处就在于，他认识到自作主宰的本心固然重要，但是除了君子圣人之外，其他人并不都具备持久的自主性，工夫是在外在维度着眼。把礼义作为价值原则，“礼”由外在的行为规范逐渐内化为个体的主体自觉，不仅展现了一种行为，也显现主体自我意志。身礼一体，身体是社会文化的体现。

在荀子思想中，人是社会中的人，身体也是礼义规范的身体，没有独立于社会群体之外的身体，也没有脱离人的社会群体，身和礼的关系凸显了人之为人的社会性特质。以礼治身不仅是对行为举止的美化和道德意识的锻炼，更是社会人文内涵和道德伦理秩序的具体展开。通过“礼”的整饬和规范，给予每个人一个合理的价值导向，使人们在社会中找到自己的位置，社会就不会进入无序的状态。身体与社会相互涵摄，二者都离不开礼的范畴。荀子的身体观有一个内外交互、身礼融合为一的过程。礼义渗于人身，身体的展现就是礼文化的展现。礼是社会文化系统的行为法则，礼义化的身体就是社会化的身体，荀子的身体是身—礼—群三者合一。

四、结语

完美的生命体不是一蹴而就的，是不断生成的过程。荀子的身体观是经过礼义的渗透与改造，跨越自然材质的血气之身，以大清明心为内在契机，以礼义为行为法则，在身体力行的行为过程中诠释礼，呈现身礼合一的完美生命体。礼规范了身体，身体中也内嵌了礼。礼在漫长的文化浸润过程中，就像一颗种子慢慢地种在每一个人的心中，经过修习与践履的实践过程，有机地促进主体的人格成长，成就的果实就是礼义化的身体。礼义化的身体彰显了中国文化历史长河中沉淀的精神力量。在当代社会中，纵然礼的古早面貌已经不复存在，但礼的本质依旧存在。礼为现实社会中的人提供了行为准则，让人们能够在社会中规范自身，知人处事，与人更好地交往。

注释：

①（汉）许慎撰，（宋）徐铉等校：《说文解字》，上海古籍出版社2021年版。

②（汉）刘熙撰，愚若点校：《释名》，中华书局2020年版。

参考文献：

[1]小野泽精一，福永光司，山井涌主编.气的思想——中国自然观和人的观念的发展[M].李庆译.上海：上海人民出版社，2014.

[2]方勇，李波译注.荀子[M].北京：中华书局，2015.

[3]顾炯.荀子气论思想浅析[J].理论界，2011，（02）：162-164.

[4]唐君毅.中国哲学原论（导论篇）[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[5]黄俊杰.中国孟学诠释史论[M].北京：社会科学文献出版社，2004.

[6]杨儒宾.儒家身体观[M].上海：上海古籍出版社，2019.

作者简介：

孙洪晓，女，汉族，河北沧州人，河北大学哲学与社会学学院，硕士研究生，研究方向：中国哲学。