文学皖军的乡野书写

一、方法论：结构主义与“交际事件”

满足“真实性”的要求很难，解析文学作品的“真实性”同样是一项艰巨的任务。对于非虚构作品来说，我们可以将其与社会事实进行对照。但这不仅零碎，缺乏数据支持，还不具有普适性，对神话与传说更是束手无策。对于非虚构之外的文学，如何在不依赖主观感受的情况下，客观地考察其真实性？人类学家和哲学家列维-斯特劳斯通过综合语言学、数学、逻辑学、脑神经科学等开创的“结构主义哲学”或许是可行的路径。他认为，文艺作品存在一种潜在的、无意识的、普遍的结构，这是由人类大脑的生理特性决定的，提倡通过形式与数学的方式加以研究。他认为，文艺的意义不在于它所表达的内容，而在于它所展示的符号和结构。劳拉·M.阿亨所记录的尼泊尔婚礼中的碾米仪式，或许可以说明结构分析的价值。在该仪式中，新郎先后三次请求新娘给他米饭。他的话大致可以被翻译为：“亲爱的妻子，请给我米饭”；“媳妇，拿米饭来，队伍已经饿了”；“喂！婆娘，给我米饭！”如果单看文本的话，我们可能轻率地认为它反映了男性对女性的压迫。这固然不能算错，但未能准确描述人类社会的多样性与复杂性。如果结合具体背景查考话语的结构，就不难发现，妻子地位的逐级递减是仪式性的。它不仅引导丈夫将某种不平等的规范加诸妻子的身上，也象征了新婚夫妻逐渐熟稔的过程等。同时，妻子与丈夫的互动（新郎为使用无礼字眼感到不安，妻子则通过交付米饭以表宽恕）体现了某种协商。如果我们只关注文本，隐藏于结构中的鲜活的社会图景与“协商过程”就会被忽略。具体文本不应被视为一个“获取事实和信息的透明窗口”，而应被视为“交际事件”，其中的意义是共同建构的，与特定的社会背景相交织，且往往通过某种结构得以呈现（劳拉·M.阿亨《鲜活的语言：语言人类学导论》，科学出版社2021年版）。

二、《人种》，二次表述与权力关系

安徽作家许辉的短篇小说集《人种》或许可以被视为一个如何在二次表述中“浓描”文化的范例。收录于其中的《飘荡的人儿》《十棵大树底下》《庄台》，通过记者刘康的视角记录了淮河沿岸的风土人情。作者并未为记者刘康进入乡野安排一个“合理”的动机。“记者刘康，这一日收拾了，打算往炉桥左近跑一趟”。他像是一名随性而至的旅者，径直走进人们的生活。在前往炉桥的过程中，他向卖茶的老人、锄豆的老农问路，又向放鸭的村童、割草的女孩询问农事。故事在刘康将要到达炉桥时戛然而止。对于“炉桥”，读者除了它“在十棵大树前头”一无所知。但这丝毫不显突兀，记者途中的所见所闻足以使读者对此地的自然环境与水文特征密切相关的农业生产，以及当地人乐观务实的特质了然于心。作者对该地域的传统与文化有着诸多共同认识，显然与被描绘的乡民生活在同一个文化体系中。例如，刘康向老农问道：“绿豆咋才长这点大？季候怕晚啦。”“俺这是水下去撒的，多少能收两个。”叙事者显然具有一定的乡土生活经验与知识，才能在刘康与乡民的日常对话中貌似不经意地呈现当地与淮河泛滥密切相关的农业生产方式。此地人们在这种不稳定的环境中，所濡化出的随性、勤劳而又务实的生活态度亦展露无遗。刘康与老农的闲聊以这样的话语结束：“麻烦你老年人”，“麻烦啥子”。而在之后，他与各色人等的对话都以同样的方式结束。这一习惯话语逐渐令读者感到亲切，它的反复出现使读者充分领略到当地话语的率性特质。

不难看出，文化其实是一种意指结构（structure of signification）。被观察到的，作为表象的人类行为符号，实则蕴涵着丰富的、交织重叠的、深层次的社会内涵。一个文化体系，往往通过具有某种风格特征的符号表象来反映其本质性的存在意义（王邵励《“地方性知识”何以可能——对格尔茨阐释人类学之认识论的分析》，《思想战线》 2008年第1期）。例如，虽然表达了近似的含义，但“麻烦啥子”不同于“不麻烦”“甭客气”，它有着独特的风格特征。通过这一语言符号中的反问意味，使用者的潜台词是，自己提供的帮助不值一提。直率的话语在表达谦逊的同时，也拉近了对话者的距离，亦开启了继续对话的可能。从这个角度来看，该作基于日常对话的、平铺直叙的结构，既是文学意义上的“白描”，亦是社会文化层面的“浓描”。这在很大程度上弥补了“二次表述”的不足，再次平衡了叙事者与乡民之间不平等的权力关系，建立起合作、互动与协商的关系。在这里，可以发现安徽作家乡野书写的重要价值，他们立足于自己所在的地域文化进行创作。这种乡野书写，无须标榜自己的本土视角，就已经实实在在站在了当地人的立场和角度上了。

三、“男人系列四部曲”，社会诗学与自我诗学

从十分严格的意义上来说，许春樵的男人系列四部曲（《男人立正》《酒楼》《屋顶上空的爱情》《放下武器》）并非纯粹意义上的“乡野书写”，关于城市的内容占据了绝大部分篇幅。但书中的男性主人公出身农村或乡镇，经历着走入城市的艰辛历程。而这，正是众多乡民所面临的文化与人生困境。从这个意义上说，“男人系列四部曲”可以被认为是城市化背景下，特殊的乡野书写。

男性主人公们从村镇到城市所经历的社会关系的转变，是“男人系列四部曲”的主题之一。从语言人类学的角度来看，该主题不可避免地影响，甚至是决定了“男人系列四部曲”的部分叙事结构。因为，社会关系本身就构成了一种话语，它与叙事并行不悖，在一个单一框架下形成了两种结构：社会结构与叙事结构。

贯穿于该叙事的前半部分的，一个显著的叙事结构是“猪”的意义转换。郑凡的父亲，乡下木匠郑树，为了让村民“入土为安”，帮助打了一口棺材，因此违反了严禁土葬的政策。他被执法队队长粗暴地带走，并被处罚了三百元。城镇的规则似乎强势涉入乡土领域，解构了传统规范。对此，父亲感到沮丧，嘱咐郑凡：“等你将来考上大学，就没人敢欺负你了。”他希望儿子通过读书，成为“知识分子”与城里人，摆脱弱势的乡民身份。郑凡的母亲则感慨道：“等于家里养了大半年的一头猪被罚去了。”“猪”既是乡村中常见的牲畜，也是郑凡一家的劳动成果。“猪”成为处罚的客体，表征着乡村在城市主导规则下的被动地位。因此，在这里，“猪”意味着某种规训的消极后果。而在郑凡研究生毕业后，父亲杀了家里唯一的年猪，预先庆祝儿子扎根上海，“没想到郑凡居然回到了庐阳，一头猪白吃了”。但，在郑凡一家生活的乡村中，过年不杀一头猪“会在庄上丢尽面子”。于是，他们前往前执法队长的养猪场买猪。父亲故作平静地吹嘘自己的研究生儿子轻易摆平了表侄在县城遭遇的纠纷。这成功地唬住了前执法队长，令他尴尬地道歉。但八百元购猪款几乎用尽了郑凡回家过年的资金。在这里，“猪”恢复了原本的作用，即乡村仪典必不可少的肉食。“猪”的回归，表征着郑凡一家找回了在庄上的体面。在这一过程中，郑凡展现了自己作为“知识分子”的男性气概。作为这种展演的成果，猪作为“仪典用品”的意义得到了双重强调。但一头猪毕竟不同于一套房。郑凡是“农民的儿子”，负担不起在城市买房。因此，他无论是作为“男人”还是“知识分子”的自我认同与男性气概无法在城市中实现。在《屋顶上空的爱情》中，叙事结构被用于呈现男性主人公在城乡二元结构中关于自我意义的困境。

然而，《屋顶上空的爱情》并未停留于无奈的喟叹，而是进一步呈现了男性主人公在城市界域中进行的意义协商。郑凡在城中村的房东老苟因涉黄而被捕，他患有糖尿病的妻子跪在郑凡面前，声称丈夫若是今晚不放回来，就“喝农药不活了”。郑凡因此不得不请求一位他不愿过多接触的富商出面解决。他的父亲郑树，“一开始不想割那口棺材”，最终因同情触犯了禁止土葬的政策。而郑凡也因同情违背了作为文人的准则。虽然他的行为并不可取，但至少呈现出和父亲如出一辙的，乡民富有同情心和古道热肠的特质。这一点，同样体现在他为遭遇殴打的表弟以及猪场被投毒的前执法队长讨要说法的行动中。他承继了父辈充满“人情味”的行事准则。在该叙事流中，郑凡的善行，呈现了一种完整的身份，表征了乡土伦理的延续。他自己，他的父亲以及祖祖辈辈身为农民的祖先，此时都凝聚为一个单一身份，即“乡民”。

在《屋顶上空的爱情》的叙事流中，通过对男性主人公行为的描绘，富于人情味和同理心的乡村伦理被呈现，肖似社会层面的诗学运用。郑凡在城市与乡村中彷徨，试图在某种对立的二元结构中，确立自己身为“农民之子”“知识分子”“男人”与“丈夫”的意义，呈现了自我层面的诗学因素。在“社会诗学”与“自我诗学”并行的叙事结构中，来自乡野的青年，不断地与灯红酒绿的城市进行意义协商。该文本或许是一个启发性的例子，在乡野叙事中，社会关系本身就构成了一种有力的话语。

四、动物隐喻，外婚制与内婚制

余同友近期的乡土小说中同样出现了大量的动物隐喻，这使得它们显著区别于其早期现实主义风格的作品。在《幸福五幕》中，王腊梅在距自己家“一千九百五十八步”的河湾中养了一辈子的鸭子。她和丈夫因为鸭子结缘，她甚至为了在洪水中保住自己的鸭子，在堤坝上住了一个月。随着移民迁建，整个村庄“被泥土覆盖了”，王腊梅“拆了鸭棚，扔了鸭食盆”，成为“城里人”。一开始，她感到愉快。但很快，她无法抑制地回忆起自己养鸭的时光，“耳朵里出现鸭子叫，叫个不停”。最后，她甚至吃起给鸭子治病用的棉籽油来。似乎，她自己也变成了一只生病的鸭子。

尽管，作为社会现象的“外婚制”与“内婚制”早已远离我们，成为历史中模糊的影子。但这则神话的叙事，或许揭示了人类在面临区分“自我与他者”的困境时，所使用语言的某种普遍结构。在图库纳人的神话中，对于蛙妻的美貌，蒙马纳基赞不绝口。但蛙的食物，即黑色甲虫被他的母亲视为污物。同时，蛙妻也犯了个颠倒的错误，即把人用作调味品的多香果当作基本食物，以至于“被灼伤了嘴唇”。蛙妻所幻化成的少女与其他人类别无二致，但她关于食物的看法与人类截然不同，出现了颠倒与误解（列维-斯特劳斯《神话学》）。这则神话所体现的“原始思维”或许是，在社会文化层次上，人们基于自己所在的社群，而不是体貌特征区分“自我”与“他者”，“我们”与“他们”。一个行动者不可能仅仅作为“普通人类”而存在，人们总是其所身处的社会、历史和文化进程中的具体独特位置上的特定产物（莫里斯·布洛克《人类学与认知挑战》，商务印书馆2018年版）。当人们与其所身处的文化社群分离时，他们将无法定位自我的位置，难以避免地产生困惑，甚至是颠倒性的错误认知。

从这个角度上来看，《幸福五幕》与图库纳人的神话所使用的叙事具有某种相似性。蒙马纳基未遵循“内婚制”的社会规范，叛离了所在的“母系公社”，其后果就是与非人者相结合，婚姻不断失败。而在《幸福五幕》中，王腊梅亦因乡村社会的崩解丧失了“身份”，以至于混淆了人类和鸭子的食物，像“得了跛脚病的鸭子”一样，食用“棉籽油”来治愈创伤。在人类的语言中，“动物隐喻”不仅标示着人文与自然，乡村与城市的分野，也用于表征，与其所在社群相分离的个体，在认知与精神上遭受的异化与创伤。

事实上，“人类的大脑结构，使我们对一些根本性问题，诸如空间、时间和因果性，有某些特定的理解方式”。“人类使自己既成了个体，又成了社群”（ 莫里斯·布洛克《人类学与认知挑战》，商务印书馆2018年版），与社群的分离，意味着部分“自我”的失落。因此，乡野在空间、时间和文化意义上的瓦解，对于个体的创伤，绝不是浅层的，而是深入至认知层面。这一点，同样被余同友的乡土叙事所敏锐捕捉。“王腊梅”“朱为本”，以及真实存在的千万中国农民所面临的，是某种源自“人类本质”的悲剧。这一超越时空的哀伤，既难以被基于特定事实的新闻所描绘，亦使定量统计的精致数据显得苍白黯然。或许，只有“让人类不再是人类”的文学隐喻，才能向人们传递文化上“离群索居”的乡民所遭遇的痛楚。

责任编辑 夏 群