汪民安：情感有时也是一种劳动，一种生产

小林陆一

图/受访者提供

一个男性理论家每天面对家里冰箱的时候，在想些什么？

冰箱，它让过量的被屠宰之物存储下来，而不至于腐烂。“或许正是因为对冰箱的想象，大规模的对动物的屠宰才成为可能。”在2015年首次出版的随笔集《论家用电器》中，清华大学人文学者汪民安这样想到。肉与血腥分离，屠杀给人的道德眩晕感由此隐身不见。这些深埋在日常之下的惊悚，这些私密的联想与感受，正是汪民安“理论的激活”的源泉。

“首先要有一个写作对象，或者说写作形象。我的思考和写作是从这个形象上发展起来的。”这种风格最早开始于一篇写《家乐福》的文章。

1990年代中期，汪民安住在北京朝阳的西坝河一带，其时，欧洲零售巨头“家乐福”在那里开了它在中国的第一家超市，他也刚刚得到人生第一份工作——记者。工作很无聊，无所事事的时候，家乐福是他爱去的地方。大型超市的购物经验对他而言是全新的。必须存包，必须从二楼滞销物品开始逛起，然后，必须下楼。他发现，一旦迈进家乐福，消费者就被一个强大的权力机制引导和操纵。消费主义隐匿在缜密的购物动线中，为他编码，让他服从。就这样，他产生了写《家乐福》的冲动：记录他的经验，也记录他的时代。

上大学的时候，汪民安就与很多同学一样，喜欢本雅明和罗兰·巴特。两位大师的共同特征是，将“形象”作为写作的根基，擦亮日常之物的光泽，让理论流动起来。

2014年，他前往美国芝加哥大学做学术交流，租住在一位芝大教授空出来的家中。一进门，他就被其中繁复的灯光系统吸引：一个客厅就有十几盏灯，灯与灯之间的设计和部署也非常考究。整整一个星期，他像画家对着自然风景写生那样，用双眼看着那些灯，引导着他的双手，最终写出了《电灯》一文。

这是一种对电器的过度使用。汪民安1969年生于湖北新洲，他还记得，在他小时候生活的村子里，并没有电灯。在他家，整个屋子里只有一盏煤油灯悬吊着，发出一点微弱的光，构成屋子的中心。家人们像趋光的飞虫，在灯下紧挨着坐着。没有电视机，人们不得不在一起交谈，很亲近。“凿壁偷光”的故事每天都在发生。借着光亮读小说时，他必须把脸凑得离油灯很近，常常看完书抬头一看，额头、脸颊都被熏黑了。

技术的变革及其影响是汪民安写作版图中的重要一块，而在生活中，他却始终是一个对技术非常迟钝的人。他甚至至今不会开车。不擅长驾驭技术产品，反而使他更加关注技术的变化，迟钝有时也助人爆发想象力：当他“一惊一乍”地写下《手机》一文，描述奇迹和与之相伴而来的信息焦虑时，智能手机甚至还没有开始普及。那是摩托罗拉和诺基亚的时代，如今翻阅，这篇文章早已成为对历史的记录。“就像煤油灯、收音机一样，某一种技术总是要过时的，对它的回忆，就是对它的时代的记录。”

这几年，除了关注技术和物质，他也陆续出版了《论爱欲》（2022）《亲密关系的核心是友谊》（2024）等著作，不乏兴奋地讨论着身体和欲望，讨论爱的激情、奇遇和革命性。“情感转向”的思潮在学术界正如火如荼，但在校园里跟学生面对面打交道时，几乎没有人向他聊起过情感话题，问得更多的是“要不要读研究生”、“上哪找工作”这类务实的问题。“情感问题似乎只陷于理论层面，而不是在实践层面。”汪民安感慨。

站在讲台上望下去，大家彼此友善、客气而沉默，眼神里却似乎缺了点激情。“跟我们年轻时候很不一样，学生之间也不争吵不交锋。”

“大家越来越封闭了？”我问。

“封闭？我不太愿意用这个词形容我的学生。”他想了一会儿，说出另外两个字：“孤独。”

“他们每个人都很孤独。”

他想，应该要在学生身上唤起一点生命力，“别总那么沉闷。脸上要有一些光。要大笑。”作为一个大学老师，他越来越感受到情感劳动的迫切性。他说，生活中的情感劳动常常是免费的，以至于我们忽略了这也是一种劳动、一种生产。除了生产“作为商品”的信息、知识和情感，我们还可以在另一个意义上谈论情感劳动——它可以超越功能和效率，忘却策略和技巧。

人：人物周刊 汪：汪民安

“身体成了一种可以被制造的文化产品”

人：你对技术带来的解放似乎比较悲观，甚至提出“技术末世论”的说法，你此前提到，一种新型智能的出现，也许会让人成为新的奴隶——新型智能的奴隶，怎么理解这种新型奴役？

汪：人和动物的根本区别之一，就在于人是有潜能的。人的历史，就是不断地实现自己潜能的历史。从根本上来说，人就是不断地实现自己的潜能从而不断地转变自身的过程。而每一次潜能的实现，也意味着一次新技术的发明。相形之下，动物没有潜能，也没有技术的发明，也无法改变自身。我们可以在这个意义上讨论技术的进步。什么是进步？进步就意味着技术的潜能在不停地现实化。

但是，人的潜能来到了一个奇点：即，人也可以制造出能够毁灭人的超级机器人。这就是我们说的人工智能。这是人类发明的最新的技术客体，这个新的技术客体的特征就在于，它也是具有潜能的。也就是说，人的潜能发明出一种有潜能的对象或者机器，有潜能的非人。这是它与其他技术客体不一样的地方。

现在，潜能脱离了人本身，第一次进入非人的领域。人工智能所谓的自主学习或深度学习，就是潜能的实践。一个非人的智能机器根据自己特有的潜能可以摆脱人来学习、创造和行动。如果说，人工智能意味着我们将自己的潜能转移到机器中，那么，这个人工智能就是人最伟大的创造，是人的潜能的最大化的实现，也可以说，也是人的潜能的最后实现、终结和完成。

一旦人工智能能够完成自主的技术学习和创造，人或许就不需要创造了，人就会将一切工作交给人工智能，使之为自己服务。人工智能为人类毫无怨言地服务，这就是最理想的奴仆，就是黑格尔所说的奴隶。它开始是作为人的奴隶而被发明的，它学习了主人教给它的一切，它帮助主人完成一切，逐渐胜任一切工作，而主人则每天躺着睡觉，无所事事，在呼呼大睡中变得越来越愚蠢——他失去了记忆、知识和潜能。看上去是主人在支配奴隶，但是，很快主人就发现，他无法离开这奴隶，他什么也不会，他的一切要依靠奴隶，他不得不依靠奴隶。他最后被奴隶支配，奴隶比他更聪明，奴隶最后获得了主人的位置，而原先的主人则变成了奴隶，这就是黑格尔的主奴辩证法的逆转。

人工智能和人的关系就符合这样的主奴关系的颠倒。人最终会被他的潜能外化出的人工智能所奴役，不再是19世纪大机器时代的资本家的奴隶——马尔库塞分析的是机器上的工人变成了机器所有者（资本家）的奴隶，大机器技术使得他们具有奴隶的特征，他们从根本上是另一个阶级的奴隶。将来，整个人类，将自身的潜能最后现实化的人类，都可能会变成人工智能的奴隶。

人：这是“潜能的不断现实化”可能带来的可怕结果。但是，阿甘本认为，潜能还应该有另一面，即“不去做”的潜能，人应该保留“不能”的权利，罗兰·巴特也说，人应该有“懒惰的权利”。你认为人工智能的未来，会给人更多“不能”和“不去做”的权利吗？

汪：人工智能当然有助于减缓人的繁琐而痛苦的劳动。但这并不意味着人们就会不去做。只要我们还处在一个充满竞争的社会中，人就很难施展他不做的潜能。

阿甘本和罗兰·巴特谈论的“不做的潜能”有具体的历史针对性，就是要从资本主义的绩效和竞争压力中解脱出来。如今每个人都处在竞争中。竞争当然是一个古老的传统，但是20世纪的新自由主义塑造了一个竞争神话。德国的秩序自由主义塑造了一个竞争社会——社会是由大大小小的不同的竞争性企业组成的。而美国的新自由主义理论将竞争推到无以复加的地步。他们将劳动者本身看作是一个企业，劳动者都是人力资本，每个人都要改善自己的人力资本，每个人都要自我投资，以这种方式来竞争。也就是说，每个人都要不停地去做、去成就自己。“不去做”的潜能就是试图从这样的竞争型资本主义那里后撤出来，就是不去参与这种竞争。这与阿多诺他们很不一样，后者是去直面资本主义，去对抗，去批判，去否定资本主义。

世界上第一个“半机器人”彼得·斯科特-摩根博士 （Peter Scott-Morgan）。彼得在2017年被诊断出“渐冻症”后，把自己步改造成了“赛博格”。在与疾病抗争5年后，他于2022年6月15日去世。图/纪录片《 Peter：The Human Cyborg》 ，Channel 4

人：在未来，技术的进步除了让人类可能被奴役之外，难道没有积极的意义吗？人如何通过驾驭技术通向真正的自由劳动呢？

汪：技术本身没有问题，但是，资本主义式地使用技术有问题——这是马克思的观点，马克思不贬斥技术本身。对马克思而言，技术是生产力，新的工业技术能够打破既有的生产关系和制度，它因此具有解放的可能性。尽管马克思还是在工厂里发现，工人的身体被机器所掌握，从而导致了全身心的异化，但是，马克思认为这不是技术和机器本身造成的，这是资本主义对机器的反动运用造成的。他期待一种社会主义的对技术和机器的合理利用。整体而言，他对新的工业技术是肯定的。技术和机器本身并不吃人，吃人的是资本主义使用机器和技术的方式。

马克思对技术的观点的最新版本是一种左翼加速主义。人们越来越发现，今天的技术操控手段太强了，出现了所谓的新的技术“领主”，他们构成了一种全新的跨国界的技术统治。这个技术统治周密强大，但也反动保守，以至于人们不无悖论地称今天的平台资本主义为“技术封建主义”。而所谓的加速，无非就是将技术的潜能从资本的掌控中解放出来，使之服务于大多数人。

这就是一种引导性和限制性的加速。如果说，现代技术是一艘大船的话，对于左翼加速主义而言，要让这艘大船安全行驶，不是放缓它的速度，而是发现它的航行潜力，发现它可能的正确航向，驾驭它使之沿着这个航向行驶。这里至关重要的是社会技术领导权的问题，是对技术的驯化问题。

与此同时，还有另一种加速主义，他们认为技术根本无法限制，人们能做的就是让技术自我加速，从而让资本主义内爆。这是尼克·兰德（Nick Land）等人的观点。你也可以说这是通过技术加速来摧毁资本主义，从而促使另一种资本主义新生。这有点不破不立的味道。简单地说，这是通过技术的自我加速来摆脱技术带来的束缚。他们相信技术带来的危险只能通过技术的快速更迭来克服。就像人们想象的那样，要克服地球的危机，不是去限制技术对地球的开垦和征服，而是发明新的技术将人类带到地球之外的火星从而摆脱这场危机。但问题在于，在人类有能力移居火星之前地球可能已经被摧毁了。

人：你在《身体转向》一文中提到，身体从尼采开始成为个人的决定性基础，“我”与“你”不同，本质上是因为“我的身体”与“你的身体”不同。在罗兰·巴特等人看来，似乎是身体决定了我们的个性与独特性。但当空间、技术的规训越来越强烈地裹挟了我们的身体，我们身体的个性与独特性还存在吗？

汪：身体确实是被各种力量规训的，但这也并不意味着身体就失去了能动性和自主性。哪怕在同一个环境下，在同样的压力下，我们每个人的身体反应依旧有所不同。在福柯那里，身体是被动的存在，机构、空间、权力等要素都在驯服着我们的身体。但是，像德勒兹这样的哲学家则认为，身体本身就有一种天生的能量，它有它的主动性和爆发力，它会对抗、冲撞各种规训要素。身体的这种能动性，也许可以标志出身体的个性和独特性，标志出身体特有的力量和性质。

人：但与过去的世代相比，身体的独特性和个性确实呈现出逐渐泯灭的趋势？技术、空间对我们身体的这种规训确实在加剧？如果身体的独特性正在泯灭，那么我们的爱欲、情感的独特性又将如何存在呢？

汪：在未来，身体个性逐渐泯灭，或许是这样的。这取决于技术的发展和使用。一方面，我们可以通过医学技术和基因技术不断制造出一种标准化的身体。在这个意义上，身体是可以被锻造和操纵的。身体本身成了一个可以不断被干预的存在，这不是福柯意义上的权力干预，而是技术的干预，这可能会使身体慢慢变得同一化：人们吃一样的药，接受一样的基因编码，将所有的身体指标控制在某个规范之内。

另一方面，很可能，随着另一种技术的发展，肉身的重要性减弱了。肉身不仅不需要个性，甚至它的存在性都遭到了怀疑。我们已经看到了赛博格的出现。人们在想象一种无肉身的生命。如果肉身都不存在了，基于其上的情感和爱欲可能都不存在了。赛博格不需要性对象和爱欲对象，它无性繁殖。

身体成了一种可以被制造的文化产品。而情感的差异性的确跟身体的差异有关，但它同时也跟意识形态、价值观等有关。应该说，情感既是一个身体事实，也是一个文化事实。

2024年6月12日，来自28个国家的10位驻华大使、8位总领事和其他高级外交官共四十余人走进上海张江机器人谷体验展厅，了解机器人发展情况。图为驻华使节和人形机器人互动。图/视觉中国

“如今情感作为商品被广泛生产”

人：现在的很多工作所需要的劳动都属于“情感劳动”，甚至在亲密关系中，大家也会使用这个词。这个词的潜台词似乎指向一种迫不得已的情感投入，以及劳动过程中精神和心灵的被迫卷入。在这个语境中，情感和劳动都失去了各自的纯粹性。你怎么理解“情感劳动”？怎么理解这种情感和劳动相互渗透的情况？

汪：情感劳动有两个层面上的意义。第一种也是与技术的发展相关的，也是借助一种特殊的技术媒介，尤其是互联网媒介来生产的。大体上来说，它属于非物质劳动（immaterial labor）的范畴，这是一种没有实体产品的劳动，或者说，这就是生产信息、知识和情感的劳动。

如今，信息、知识和情感都作为商品而被广泛生产出来。今天的商品形式超越了马克思的时代。对马克思来说，商品总是意味着某种形式的实体物质；但是，今天的商品还可能是非物质，它仅仅是信息，是数据，是语言、图像或知识。它只有符号，是可以稍纵即逝的，而不是附着于实体之上的符号。就像抖音上无数的图像信息流在永不停息地奔涌和流逝一样，它显现过，但不物质性地固化，你无法用手触摸到它。这类知识产品和情感产品并不是今天才产生的。广播、电影和电视是这种产品的最早生产者。但是，互联网则将这种产品的爆炸性扩散了。每个人都可以从事这种非物质产品的生产，也都可以消费它。

非物质的商品生产和劳动大概有两种类型，一种是知识劳动，另一种就是所谓的情感劳动（affective labor）。不过，它们并非彼此区隔的概念，情感劳动也需要知识劳动作为基础，快乐和悲伤的情感创造需要语言或者图像作为载体。而语言、图像，甚至知识本身总是包含着情感性，包含着快乐或者悲伤。对它们的消费就是情感消费和知识消费。或者是夹杂着情感的知识消费，或者是夹杂着知识的情感消费——我们对一部非物质化的电影的巨大争论正是在知识和情感的巨大纠缠中产生的。

我们还可以在另一个意义上谈论情感劳动。比如说，我们花费时间和劳动在精神或者情感上抚慰一个人，都可以算是情感劳动：抚育孩子、照护老人，甚至耐心倾听一个人的苦衷。这类情感劳动，也没有具体的物质性产品，但它需要情感和身体的投入。情感劳动有些有报酬，有些是免费的。免费的情感劳动无处不在，以至于我们忽略了这是一种劳动或者是一种生产。无论是作为一个普通个体，还是作为一个特定的教师，我越来越感觉到情感劳动的迫切性。

人：当代劳动的特殊性之一似乎在于情感劳动所占的比重越来越大。伊娃·伊洛思在《冷亲密》中也剖析了资本主义工厂中“情感”对经济生产效率提升的重要性：与文化资本一样，情感能力也是一种社会能力，一种情感资本。例如，一个销售员的业绩可能和他的情商直接挂钩。如你所说，情感也很容易沦为一种可以拿来买卖和交换的商品。职业中过度的情感劳动对我们在亲密关系中的情感付出会有损耗吗？

汪：我不认为二者之间是此消彼长的关系，这两种情感关系和能力也是不同的。在工作中的情感劳动是有限度的，它遵循的是实用主义的逻辑，以效率作为目标，它所调动的情感带有很强的策略性，是对情感的一种技术性的使用。这种意义上的情感劳动实际上还是一种智力活动，只不过它的表现形式是情感。当智力活动在完美实施的时候，它会让人感到舒适或者美妙，这就达成了情感效果。

但在亲密关系中，情感就不是靠某种策略和技术便能维持的，它也不单纯是一个效率和功能的问题，虽然有所谓的恋爱技巧。在这种关系中，情感有一种更深刻的纠葛或者连接，一旦它高强度地运转起来，就会摧毁或者忘却所谓的技巧。也就是说，情感有自身的本能爆发而不是策略选择。

人：你的新书标题《亲密关系的核心是友谊》非常吸引人。从亚里士多德到布朗肖，哲学家们基本上都认为，友谊跟爱欲的猛烈相比，要平静、温和、可控得多，比起爱欲，友谊更强调边界与距离。从《论爱欲》到《亲密关系的核心是友谊》，图书标题的变迁似乎也恰好捕捉到了时代情绪的某种变动：关系的核心从爱欲变为了友谊，似乎爱欲的激烈、冒险和毁灭性，不再是人们所渴望的了，也不再是人们可以承受的了？你会觉得当代人的情感浓度在变低吗？

汪：一本书总是要有一个题目。很多画家给自己的作品命名“无题”，如果书也可以命名为“无题”就好了。为书，尤其是为一本访谈和随笔性质的书起一个恰当的书名太难了，因为它涉及了不同的主题。我只是遵循惯例选取了其中的一篇访谈的题目作为书名。虽然这本书直接讨论亲密关系的部分很少，但显然，我很看重这篇访谈。因为，或许随着年龄的增长，我越来越感受到友谊的重要性。对我来说，友谊意味着充满默契的快乐。亲密关系正是以此为基础而建立起来的。当你在一段关系中既感受不到默契也感受不到快乐的时候，你也很难在这种关系中感受到亲密了。

至于情感浓度，我认为任何时代都有情感浓度非常强烈的人，我不认为当代人的情感浓度变低了。但当代人情感的稳定性可能变低了。这是因为社会变化太快了。在从前相对稳定的社会中，一个人所处的空间、所从事的工作、接触到的人都是有限的。人的情感关系也是有限的、相对稳定的。今天，整个社会一直在高速变化，互联网又加剧了这种可能性与可变性。任何的关系，不仅仅是亲密关系，友谊关系同样如此，都不得不顺应这种可变性。

人：阅读你的著作时，我常常在想，一位理论家的日常生活是如何作用于他的研究的，你自己也提到过，每个人的个人经验都是历史性的，那么你的日常生活经验是怎样激活你的理论研究的？

汪：我的很多写作，包括理论写作，确实是基于经验的，我没有经验就很难写作。个人经验对他人来说或许并不重要，但对我重要，因为这些独一无二的经验恰好是个体的独特性所在，我甚至也觉得是写作的独特性所在，虽然我写得不尽如人意。

不仅文学写作如此，理论和哲学写作也是如此，尽管它们看上去很抽象，但是，任何一种理论也是对经验的抽象。你看海德格尔那么思辨，那么理论化和概念化，但也很明显，他的写作是对他的时代经验的抽象，没有人比他更能准确地体验到他的时代了。

当然，有人会说，你在书中经常介绍和解释别人的理论或者哲学，这难道也是个体经验吗？也是的，我觉得没有一种所谓的客观的介绍。因为，任何一种对别人的理论或哲学的介绍和解释都包含自己特殊的视角和理解。即便是同一种理论、同一个文本，不同人的解释完全不同。

解释是创造性的工作。你很难看到两个一模一样的对拉康的解释。解释的差异很大程度上源自解释者自身的经验差异。受过创伤的人和没有受过创伤的人对同一个文本的解释就有可能不同。一个过去的文本，不同时代的人也有完全不同的解释，比如本雅明，贯穿大半个世纪的对他的解读就完全不同。这是因为不同时期的人们的经验在发生变化。

总的来说，如果你没有切身的特殊感受和经验，就很难理解和把握那些理论，也没有兴趣去介绍它们，如果让你去介绍和阐释那些你毫无感觉的理论，那些理论也会被你弄得非常乏味，你也会遭到它们的折磨。这也是很多人拒绝理论的原因——他们的经验在理论中迷失了。当然，反过来，我也不想过度夸大经验的作用，理论同时有它的开放性和自洽性。经验可以作为一个触角去拨弄理论，但是，理论也有不为经验所动的地方。解释的美妙之处就在于将你的活的经验和那种抽象的理论进行灵活的触碰，这既能让你的经验得以升华，也让原有的寂静理论焕发生机。