论杨慎对道教的智识化审视与体认

2024-05-22 14:08范靖宜
巴蜀史志 2024年1期
关键词:杨慎韩愈道教

范靖宜

杨慎对道教秉持“不以怪力乱神”的儒家知识 精英的一贯立场,即汲取道、佛中宇宙论、天道自然 论及心性论等论述,忽略甚至贬斥教义、仪式以及 超自然现象等相关内容。而杨慎对道教著述进行 了一定诠释,试图将他认为渺远虚妄的神仙之学导 向性命之学。本文即对杨慎审视道教的智识化态 度及其后期的具身体认进行分析与论述。

一、杨慎的道学观综论

对于道家学派的学说,杨慎没有专门阐发《老 子》意旨的著述,而世又传他曾著有一部解庄的专 著《庄子阙误》。如黄虞稷《千顷堂书目》卷 16、《明 史·艺文志》卷98与徐乾学《传是楼书目·子部》都有 相关记载。另外,《八千卷楼书目·子部》卷 14、《续 文献通考》卷175等则将《庄子阙误》归入焦竑名下。 李调元在撰写《庄子阙误跋》时误以为焦竑将《庄子 阙误》纳为己有:“竑有《庄子翼》八卷,末亦载《庄子 阙误》一卷,不题升庵作,直据为己有,明人好袭,竑 尚不免,他何论乎?”②据邹阳考证,《子书百家》(《百 子全书》)本《庄子阙误》序没有再指责焦竑将《庄子 阙悟》据为己有,原因是此序为后人发现李调元失 察,然后修正了李调元的意见。③同时,邹阳也提出 《庄子阙误》是杨慎本人改写还是书商托名伪撰已 不可考。

杨慎对老庄思想的解读与诸家解庄的辑录集 中收录在《谭苑醍醐》卷 1 与《太史升庵文集》第 46 卷,另外散见于“丹铅”诸录的学术笔记中。其中, “庄子解”较为完整的版本收录在焦竑所编录的《升 庵外集》中,是焦竑以《谭苑醍醐》中“庄子解”部分 的条目为底本,辑录了其他散见于杨慎作品集中的笔记而成,共73条。

在“大礼议”之后,杨慎通过重新诠释老庄思想 对儒家的核心价值仁、礼、义等都进行了重新审视, 通过儒道互补思想調适身心。而杨慎的道教观究 竟如何历来众说纷纭,意见未能画一,其讨论皆围 绕着《洞天玄记》而展开。然而,随着研究推进,目 前认为《洞天玄记》应非杨慎所作。那么杨慎对道 教究竟持有何种态度?其到滇南后创作的诸多游 仙诗是否只是对舛途的一时抒怀?其与诸多世外 隐者的交游是否只是文人的雅集酬唱?这就需要 对杨慎的著述作综合全面的考察才能透视一二。 他在《古文参同契序》中道:

班固有言,神仙者,所以全性命之真,而游求于 外者也,聊以荡意平心,同大化之域,而无怵惕于胸 中。然而或者专以是为务,则怪迂之文,弥以益多, 非圣人之所以教也。①

杨慎借班固之语道出了他对神仙之学的看法: 学习神仙道术的根本目的在于周全性命,探求生命 之真。道家与道教将得道之人称为真人,如《庄子· 大宗师》载“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不 甘,其息深深”②。但是杨慎在此也强调了一个度的 问题,若是过分钻研沉迷如养身炼气、内外丹道一 般的道术,不仅使世上诡奥难懂之书越来越多,也 与圣人教化之旨渐行渐远。可以看出杨慎对道教 性命之学是抱有肯定态度的,但不赞成向外对有为 之法的无止境求索,认为“游求于外”的最终目的是 认识世界,进而合于大化,消除内心恐惧。这可看 作杨慎道学观的总纲。

二、杨慎对道教的智识化批判

杨慎借班固之口道出中国古代大部分持正统 观儒生的基本态度:对神仙之学展示出好奇与兴趣 的同时,也时刻提醒自己与其他正统士人不能抛却 经世之业。因此,宋代以降士人对《悟真篇》等主张 三教融通的修养性命之书的兴趣已远远超过外丹、 斋醮符箓与保存有古早方术影子的道术。这反应 了众多士人对内在超越的渴望远超外在肉身的解 脱。造成这种情况的原因之一,便如杨慎在丹铅诸 录中所严厉驳斥的那样:神仙怪谈被大量用来误导 无知百姓,诱使他们信仰并朝拜虚无的神灵以获得 短暂的精神安慰,最终造成百姓人财两空,背弃了 宗教的教义与初衷。接受过精英教育的儒生如果 也听信这些怪谈则枉受圣人教诲,不免流为笑柄。 其二是经过唐宋时期的三教合流思潮,确实有许多 士人对道家老、庄学说产生了浓厚的兴趣,将其视 为儒家学说的调和剂。其中老子的学说偏向于政 治哲学,庄子之学则多言内在精神的超脱与心灵的 自由。老庄之学虽然被认为是消极避世的,但二者 都追求虚静的境界借以达到最终的大道与逍遥,这 给以入世为目的的儒生提供了暂时的精神安宁,也 使大多数儒生视虚静坐忘为涵养工夫,把内在的超 越当作如同内圣一样的最终目标。“穷理、尽性、了 命”这一思想确实在某种程度上反映了儒家对于内 圣追求的程序。每一个环节都不可省略,但是理学 对于尽性、了命都没有像佛教与道教一样步骤分 明、内容完整的工夫体系。以程子为例,对于如何尽 性至命,其只说“尽孝悌”便是。程子此意是性命孝 悌在本体上是不分轩轾的,强调二者的体用一如,但 这只是本体上的认识,却无法给予人在实践上的具体 指导。

问:“行状云:‘尽性至命,必本于孝弟。不识孝 弟何以能尽性至命也?”曰:“后人便将性命别作一 般事说了;性命孝弟只是一统底事,就孝弟中便可 尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命,亦是一统底 事,无有本末,无有精粗,却被后来人言性命者别作 一般高远说。故举孝弟,是于人切近者言之。然今 时非无孝弟之人,而不能尽性至命者,由之而不 知也。”③

无论程子之“命”的内涵是命运还是生命,终究 还是没有讲清楚此间的次第。朱熹可能是意识到 儒家了命工夫的欠缺之处,故而作《周易参同契考 异》。然而从朱熹化名“空同道士邹 ”这一行为可 以解读出的是,儒生对于文化身份是十分谨慎、不 敢轻易逾矩的,像张商英、赵贞吉这样可以公开自 己宗教信仰与参禅打坐等身心实践经历的儒生仍 然是少数甚至异类。可以说,愈是在学术上有一定 影响力的儒家学者在参与与佛、道有关的事物时愈 加隐晦。儒生与教内人士虽然在欣赏自然山水、追 求艺术审美等方面拥有相同的志趣,但在学术理路 上终究是“异门”。杨慎对很多人亲眼见证的唐代 女仙谢自然成仙事件的态度反映了他对宗教中神 异部分的否定,甚至批评了韩愈的轻信:

韩文公不信神仙,而《谢自然》一诗亦信以为 有,盖当时有人的见,而公亦的闻也……以此观之, 谢为道士所惑,染其妖术飞升之事,如今时术人骑 草龙上天之类耳,是昌黎亦为所欺也。世又有病风 颠者,即能乘危升高,疾愈即不能矣,谢自然宁非此 流耶?……是以圣人不语怪,而异端之士,君子深 恶而痛绝之,亦以避祸而远辱也。①

神异现象向来被儒家正统斥为异端。如《近思 录》专辟一卷收集二程等人对佛、道虚妄之说的反 驳。杨慎于此以唯物主义的观点对谢自然升仙之 事作出解释,并发现以反佛著称的韩愈虽专门写诗 斥责谢自然冲举是“从物迁”——即违背了人伦常 理而妄想长生,但其实只是对此事意义的批判,而 本质却没有质疑此事的真实性。杨慎认为韩愈在 此被江湖道术迷惑了,并分析了此中骗术的关窍。 韩愈对飞升冲举事件真实性的存而不论,抛开道教 在唐代为国教的文化影响与科学认识的局限外,在 一定程度上也反映了韩愈对宗教信仰态度的微妙 之处。韩愈虽以排佛反道著称,但被贬潮州以后卻 写有《潮州祭神文五首》《曲江祭龙文》《祭竹林神 文》,并发明了新的祭祀对象“界石神”。虽然有学 者认为韩愈的信仰只是原始的自然宗教信仰,是 “基于儒家的一种利人的伦理思虑”②,但这确实显 现出韩愈某种价值取向上的倾斜。杨慎对韩愈的 批评除了表现为一种对儒家正统观的再伸张外,也 是其求真求实的科学理性思维的缩影。

杨慎客观中正地评价了儒释道人物在诠释自 然现象时是否具有理性意识,从这点也可看出他对 道教及教内人士肯定的一面。如在“宋儒论天外” 条中他评价宋儒是不知“天”而强言:

《易》曰:“日入地中,明夷。”邵子云:“日入地 中,构精之象。”后人遂谓日昼行天上,夜入地中。 丘长春曰:“轻清者上腾为天,重浊者下凝为地。万 物有形,重浊皆附于地;三光轻清,悉上于天。既上于天,如何却沉于地乎?且星陨于地而化为 石,古今有之。星坠于地犹化为石,况地下 乎?……”明夷之卦,文王拘于羑里,失势之 象,何足为据?右丘长春所论如此。愚按:明 夷“日入地中”乃是假象明理,如天在山中之 类。邵子“构精”之说。元儒已讥其亵天。由 此观之,长春之识卓矣。①

邵雍与丘处机都是从各自的身份出发对 《周易》中明夷卦进行诠释。邵雍为易学家, 故以“构精”说阐释;丘长春身份为道士,故从 轻清者上升、重浊者下降的道家宇宙生成论 出发对太阳是否入地进行解释。虽然丘长春 理论的出发点与角度仍与道教有关,但是他 的分析是符合客观自然规律的,杨慎的判断 也是正确的。杨慎对丘长春的推崇代表了他 认为儒释道在认识自然规律与求真之路上并 没有本质的差别,三教的起始点都是相同的, 并不因为儒家是社会的主流意识形态,其所 有论断就应该是正确的。这是杨慎对儒家的 批判之处。从这里也可看出,《周易》是杨慎 融通三教的一个枢纽。从儒释道对《易》的诠 释中,杨慎可以直观地判断谁是其中的合真 合实者,并借此对程朱等宋儒之学的荒诞之 处直接展开批判。在“大礼议”前的半生里, 一种文化身份的视角似乎阻碍了杨慎的某种 远见卓识,或是其碍于身份对宋儒的错误之 处存而不论。但“大礼议”后杨慎反而解除了 思想上的禁锢,对宋儒表现得越发不以为然。 他开始对过往的自己进行反思,这种反思不 止于对程朱以及邵雍这些学术潮流引领者的 言论的正当性,还有对受理学禁锢的一般俗 儒的“不学无术”的嘲讽。此时,教内人士又 成为其对比的参照物,在“丘长春梨花辞”条 他写道:

长春,世之所谓仙人也,而词之清拔如此。予尝问好 事者曰:神仙惜气养真,何故读书史作诗词?答曰:天上 无不识字神仙。予因语吾党曰:天上无不识字神仙,世间 宁有不读书道学耶?今之讲道者,束书不看,号曰忘言观 妙,岂不反为异端所笑耶!②

杨慎认为像已达到丘处机这样境界的高道尚且拥有 拔俗的创作水平,可见读书反而有益于出世者的养性修 真功夫。他戏言道神仙都无不识字者,借此讽刺当时奉 行心学的一些儒生只知束书追求心悟,在闻见之知的积 累方面尚不如方外人士,反倒成为异端。

以上杨慎对道教的智识化审视是从学理与认知角度 出发的。而对于道家与道教的出世情怀与隐逸情节,杨 慎是在滇南的不断体认中逐渐变得心有戚戚。若说老庄 思想使其以佯狂的姿态走向了对“礼”的解构,那么道教 的出世情怀则使其痛苦、徘徊的精神得以安顿。

三、杨慎对道教思想的具身体认

杨慎对道教出世情怀的体认多反映在其游仙主题的 诗词作品中。这些作品有一部分是其在痛苦的情绪之下 暂时的托言纾解,并非真想要游仙归去。然而值得注意 的是,他晚年的一些游仙作品中已经映射出他对身患焦 虑的某种真实思考。如《春兴》其八道:

天上风云此际多,山中日月竟如何。

争传鸣凤巢阿阁,又见飞鸿出罻罗。

宣室鬼神思贾谊,中原将帅用廉颇。

难教迟暮从招隐,拟把生涯学醉歌。①

“招隐”始出西晋左思《招隐诗》,描写了诗人的 隐居生活及不愿与俗世同流合污的心情。后“招 隐”题材诗在两晋蔚然成风,《文选》中多有收录。 杨慎在晚年以前从未放下复仕的期待,就算他已认 清嘉靖皇帝挟私报复之心,但仍希望可以回乡终 老。正所谓无欲则刚,在有所求的心境下,杨慎无 法做到真正的高隐,只能放浪形骸来避祸兼了此残 身。而在这两种原因之外,身老多病的杨慎也认识 到自己已无法追求真正的道教仙隐,表现出幽微的 身患意识。他在《周彦通侍御秋斋(二首)其一》中 将仙隐与吏隐区分得十分清楚:

北斗临茅宇,西山出蕙楼。

凉风吹玉树,明月下金丘。

歌对梧桐语,辞因丛桂留。

高人耽吏隐,不是采真游。②

杨慎将周彦通的隐逸定义为吏隐,区别于“采 真游”——即道教出于求仙修道目的的隐逸。从首 辅之子到状元及第,从长安街上对月吟唱弹词的相 国公子到御前的经筵讲官,杨慎“大礼议”前的人生 经历春风得意。除了几次丁忧致仕及对皇帝行为 不满托故回乡的不得不隐之外,杨慎的人生是与隐 逸很难产生关联的。来到滇南后,道家给予他的精 神能量主要体现在山水对他的治愈与佯狂避祸的 行动中。但是与多数仕途失意的文人不同的是,他 并没有主动选择做一名只知耽溺于山水的沉潜隐 士,而是投身到著书立说、交友结社、兴办教育的入 世事务中去,以儒家的使命感去化解不幸。所以, 杨慎对于道家式的隐逸虽赞叹但不效仿。但随着 年岁的增长,杨慎对道教之隐逐渐产生了思考与 兴趣。

《老子》曰:“吾所以有大患者,为吾有身”③,将 身体看作窥见大道中的需要跨越的障碍。道教相 比道家更强调在坐忘的虚静中身体的具体解脱次 序、方法及克服生命自然性的逆向生命意识与身体 实践。杨慎在云南与自然的互动中忘却尘俗机变, 疗愈“大礼议”以来的创伤。然而随着时间流逝所 带来的身体衰朽,杨慎不得不又从老庄哲学给他带 来的心灵平静中跳出来,对身体进行更深的思考。 其晚年曾多次遭遇疾病,徘徊在生死之间。仕途所 带来的身世荣辱已被疾病的困扰所消解,普通的隐 世及与自然的互动慢慢不足以消除他对身体以及 生死的焦虑。此种境遇促使杨慎对道教思想又产 生了新的体认,也深化了其晚年在治学中的儒释道 融通倾向。

(作者系四川大学古籍整理研究所助理研究员)

猜你喜欢
杨慎韩愈道教
晚春
西夏道教补议
试论《水浒传》的道教思想
论杨慎词学思想对其词创作的影响
小杨慎智对先生
聪明的韩愈
杨慎:这个状元郎没有情趣
近现代温州道教的组织性
道教“师道”思想研究
杨慎的妙对