郭店楚简《性自命出》“有为”文学主张的内涵

丛月明

（哈尔滨师范大学文学院，黑龙江哈尔滨 150025）

郭店楚简中《性自命出》篇提出了“有为”的文学主张：

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

《性自命出》以“有为言之”论书，实际上指涉了文学的表达，或曰创造问题，也就是说，如何将所见所闻、所思所想、所知所感“说”出来；而这一由内而外的创作过程，也必然要涉及相应的文学表达的形式与规则问题。那么，“有为言之”是否能满足我们对文学表达问题所期望的种种维度，而这些维度如何能够展开，又会如何与“唯人道为可道”的基本立场发生关联？

1 有为之学的人道属性

《性自命出》篇关于“有为”的论述，虽然未在文本中出现详细的解释，但却有其文献渊源。

其一，“有为言之”在《礼记·檀弓》有载：

有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？ ” 曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”

其二，“有为为之”载于《礼记·曾子问》：“昔者鲁公伯禽，有为为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也。”

首先，“有为” 是一种主观心智与外部世界之间的交互反应，其文曰：“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣。人之虽有性，心弗取不出。”在这里将性与物之间的连接，作为感知能力的心，必须以外在世界的物为其实际内容，才有发挥的空间。也就是说，人之抽象性的、内在的、精神性的在心之维，不是抽离了经验世界而单独存在的所思所感，而是心与物的结合，是上达天道的人道方式，内在于“唯人道为可道”的范围之中。

其次，有为作为儒家的观念主张，同道家的无为之间，构成了明显的对立关系，实际上形成了两派之间对于切实的人道和价值虚无的天道之间针锋相对的态度。《庄子·在宥》篇集中体现了这一对立，其文曰：“何为道？ 有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”在这里，天道和人道的对立，一如有为与无为的对立。

对于道家而言，道的存在方式是无为的，而世界的本真方式是“无为而无不为”，由此至善的方式同道的存在方式是一致的，也就是“天无为以之清，地无为以之宁”（《庄子·至乐》）。道家总是强调“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”，在这种观念之下，所隐藏的立场是价值的产生本身就是虚无的。世界本就自足，有为画蛇添足，适足以破坏完美的世界本身。因此，庄子为人的内外之维设下了“坐忘”的最高原则：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）“离形”而“堕肢体”，则不能有外在之施行；“去知”而“黜聪明”，则没有内在之思，从根本上抽离了人的知与行，天道从此完全自然、自足、自成，再也与人道之“有为”无涉。而从人不能有所知、有所作为的角度来看，所谓的最高原则，实际上亦是最低的要求。

正是在这个意义上，庄子区分了“天之天”与“人之天”：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”（《庄子·达生》）郭象注：“不虑而知，开天也；知而后感，开人也。然则开天者，性之动也；开人者，知之用也。”[1]“天之天”是自我周行而与人无涉的自然之天，它的自然性表现为“不虑而知”，郭象称之为“性之动也”。郭此处所云之“性”抛弃了心之感知，与《性自命出》之“性”不同，其文曰：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”在这里，作为动物的牛以及大雁，实际上所指的是一种脱离有为的存在状态。具体来说，即无需主体的行动，也就自然无所谓作为有为必然成分的思想与实践行动，也就是“天之天”的意义所在。王夫之显然注意到了这一点，因此展开了对“天之天”的批判：

人所有者人之天也，晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉？ 昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也。出王而及之，昊天之明；游衍而及之，昊天之旦。入乎人者出乎天，天谓之往者人谓之来。然则全而生之，全而归之，日日而新之，念念而报之，气不足以为之捍，形不足以为之域，恶在其弗有事于昊天乎？不达乎此者曰：‘气以成形，理寓其中、而主义终世，其始无不足，其后无可增[2]。

整体来说，这一批判是基于有为的视角展开的。“人之天”处于“日日而新之，念念而报之”的人道视域，始终不离人的所知所感；而“天之天”则“其始无不足，其后无可增”，不仅人无需有为，亦且“晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大”，在人心感知之外，故处于“人不得而用之也”的“无为”之地。所以“昔之为天之天者，今之为人之天也”，意在强调以人道会通天道，以人道之“有为”上通天道，使与人无涉的“天之天”化为“人之天”，成就“与天地参”的历史使命。故而，“有为”在此以排除“无为”之天道的方式，再一次确证了《性自命出》篇立足于人道的基本原则。

2 有为言之的形式要求

在从负面排除非人道内容的同时，简文也从正面对“诗书礼乐”之教的“有为”内涵进行了演绎。“有为” 之学从整体上强调了人道沟通天道依靠于作为人类本己性力量的知与行，同时也意味着在化“天之天”为“人之天”的历史进程中，知与行又相应地展现为人道的方式与形式。具体来说，虽然简文从整体上强调了诗书礼乐的“有为”性人道原则，但这种原则并不是以纯思辨性的内在方式进行自我推衍，相反，它必须依靠“为之”“言之”与“举之”的具体行为而存在，并最终经历施行的过程才得以实现与成就。相对于“行”来讲，内在于心的“知”是不可见的，它必须表现为可观可感的外在之行，才能具体地展现出人道的形式，不至于同天道一样不可见与不可为。而那些外在之行，或曰形式，又是有“目的”与“用意”的“有为”之行，故而，外在的形式又具有内在之心的维度。因此，“有为” 之学的正面性演绎从整体上表现出内外相合的性质，而所谓的“言行”问题，实际上是这一性质的另一种表达方式。

简文在这里突出了言行之间的关系，尤其对二者的一致性有所强调，其文曰：“凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。”言行之间的一致关系，是具有深刻思想渊源的。古文字中，“言”旁与“心”旁本可互用[3]。《法言·问神》又曰：“言，心声也。”[4]这表明，言行之间，前者更近于内在之心。故而，简文所述之言行关系，实际上强调了内在与外在的结合，而言行的内外结合之道，又从根本上基于人道的立场。

在人道的视域中，古人所谓的言行相合，并不是一种说到做到的允诺，孟子强调曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》），而孔子早就说过。“言必信，行必果，硁硁然小人哉！ ”（《论语·子路》）。先贤垂训，令人费解：难到言必信，行必果不是一种美德或义吗？ 难道说到做到，已诺必成，不该是言行相合的确切含义吗？从人道的立场出发，言行相合，同“言必信，行必果”的内涵有着本质上的不同。

《礼记·缁衣》：“子曰：‘可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。’”郑注：“危，犹高也。言不高于行，行不高于言，言行相应也。”《礼记·中庸》将之表达为：“言顾行，行顾言。”正义：“‘言顾行’者，使言不过行，恒顾视于行。‘行顾言’者，使行副于言，谓恒顾视于言也。”[5]

从“可言而不可行”一方来看，言为心之出声，“可言”意味着于内可想，对外可说，但这里的“可言”却不可行，超出人性能力之外，更近于自我构想而实际不存在的东西，因而也就没有可供感知可供施行的对象。在人道“有为”之立场上来看，此“可言而不可行者”更近于道家所谓的天道，故简文强调：“毋独言”。从“可行而不可言”一面来看，“不可言”意味着脱离内在之心，人不对自我的行为进行思虑，则其行更像是简文所说的“牛生而长，雁生而伸”的自然之为，近于天道的自行其是而与人道无涉，故简文以为“虽能其事，不能其心，不贵”。而在“言必信，行必果”的主张中，“言不顾行，行不顾言”（《孟子·尽心下》），言语提出非人所能及之事而“躬行”之以为“信”，因此，君子反对“言不顾行，行不顾言”者。《大戴礼记·文王官人》中有“言行不类，终始相悖，阴阳克易，外内不合，虽有隐节见行，曰非诚质者也。”言行不类意味着外内不合，而与这种负面性的评价相对，“上博”简（五）《弟子问》篇第12 简提出了“[又（有）夫行]也，求为之言，又（有）夫言也，求为之行，言行相（近），（然）句（后）君子”[6]的主张，从正面对君子“言行相近”的品格表示了肯定。

事实上，这一简文之中所呈现出来的关于言行关系的思想传统，在本质上，又能联系到文学表达的问题上去。即如何用一定的言的形式，来表达相应的内容。这也在根本上牵涉出了文学形式规范的问题。

首先，基于有为之学的人道立场，《性自命出》篇反对虚无的空想，反对将心纳入自存的思想框架之中，强调其不能脱离外部的世界而独立存在，因此其第5—7 简强调“凡心有志也，无与不[可。人之不可]独行，犹口之不可独言也”。又在第25 和34 简有更为细致的表述，前者曰：“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。”后者曰：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯慼，慼斯叹，叹斯辟，辟斯踴。踴，愠之终也。”在这里，所谓的“心”，被具体地展开为各种喜、怒、哀、乐的情绪，这不仅让人想到《中庸》的开篇：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”对各种情绪的重视，就是对心的强调，而对作为感官功能之本的心的强调，也就是对有为立场的强调。儒家的思想传统强调情绪，而其文艺主张之中也贯穿着对喜怒哀乐的强调，如 《礼记·乐记》：“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。”又如，《诗大序》：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”这些关于文艺的主张，都强调了情感或者情绪一定要表露出来的态度，而所谓的表露，也就是简文中所谓的“言及之则明举之而毋伪”，在这里，伪即隐藏，意味着一种不及物的空想，是无为，而非有为的。

有为要求内在的情感一定有外在的显露。而这一要求反之则是，外在的显露，也一定联系着内在的情感，是以，第38—39 简中有这样的内容：“求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。[不]过十举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉。”就文献上来说，《论语·为政》有相似的表述：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”在解释这一段内容时，何晏注云：“以，用也，言视其所行用也。由，经也，言观其所经从也。”[7]何晏认为，孔子所说的是外内相符，也就是简文所强调的。由此，让我们不得不联想到《孔子诗论》开篇的观点：“诗亡（毋）隐志，乐亡隐情，文亡隐言。”[8]所谓的亡隐，也就是不隐藏的意思，正言之，就意味着表露。当表露成为必然的要求施之于诗、乐、文之时，我们就能够清晰看到，基于人道立场的有为之学，是如何从思想的整体架构延伸到文学领域的。

但是，简文在确立了内外相合的基本立场时，又对内外相离的可能性表达了深刻的忧虑，由此也产生了违反“有为”之学形式要求的后果，其第42—48简云：

凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之忭者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则釆。有其为人之柬柬如也，不有夫恒始之志则缦。人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之葲如也，弗辅不足。

心由于躁、疾无节而偏向于思、患，物亦以声色的面目呈现于心，诱之趋从，使“人不难为之死”。这种心、物之间的冲突又展现于外，构成了“采”“缦”“流”“侮”等负面价值的根源，使语言仅表现为巧言利辞而无诎诎之心，外内之间背道而驰。但第62—67 简则展现了与之相反的一面：“虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至”“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。”“渊”即深也，“虑欲渊而毋伪”强调内在之虑虽深，却必有其外在征信而无伪；而“行欲勇而必至”则以内心“期在必至”之勇成就外在之行。内外不离，从而使宾客、祭祀、居丧之礼有其容、有其敬、有其哀。因此，必使言语有夫“柬柬之信”“诎诎之心”，方不至于沦为巧言利辞之流。而这种内外相合的成就，简文认为“弗牧不可”“弗辅不足”，不能不经过内在的习养和外在的辅助过程。

从有为之学的人道立场角度来看，简文之所以将二字施之于诗书礼乐之教，是为这一教化的主张寻求切实可行的方式。在传统上来说，礼乐文明影响下的教育基本上是在诗书礼乐等经典的笼罩下展开的。这些经典，一方面以培养性情为基本的内容，以德性的产生为其指向。另一方面，又拥有具体实战方法，避免陷入虚无空谈的倾向。

但在具体的教学施为方式中，内涵德性培养的“有为”之学又表现出某种非人格的、外在的、普遍性的规范与约束，即简文所谓的“比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之”。在这里，“节”有节制的意思，因此，《性自命出》开篇对诗书礼乐“言之”“为之”“举之”的论述，实际上包含着情感节制的意味，这种节制在文学中表现为一种形式表达上的要求。

具体来说，这种对形式表达的要求来源于礼的规范。《礼记·燕义》将之总结为“礼无不答”，其文曰：“君举旅于宾，及君所赐爵，皆降，再拜稽首，升，成拜，明臣礼也。君答拜之，礼无不答。”所谓的礼无不答，强调了言语与行为之间的对等性，也就是文学形式和文学内容之间的对称性。而对称作为一种原则性的要求，所体现的是无处不在的礼的规范，如《论语·季氏》中所说：“言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”在这里，所有的有关言的表达，都有一定失范的可能，而合乎规范的表达，则是合礼的。对此王夫之解释说：“戒人言以时发，则‘与人恭而有礼’，初不择人也，故曰‘言满天下无口过’。”[9]所谓“时”即适逢其人、适逢其事，强调有为之目的所针对的对象，而“与人恭而有礼”的规范性要求，又是时与不时的具体标准，这也正是礼乐文明最核心的要求之一[10]。

与“礼无不答”的形式要求相对应，古人尚有“无言不雠”的说法，《诗·大雅·抑》：“无易由言，无曰苟矣。莫扪朕舌，言不可逝矣。无言不雠，无德不报。”正因为所说之话会招来与之相当的回应，所以古人认为“言有招祸”（《荀子·劝学》），强调“慎言”。而“慎言”不是不言，不过强调其是否合乎礼之规范，故《论语·颜渊》曰：“非礼勿言。”

3 结束语

可以说，从人道的立场出发，这一有为的理论，在基于礼乐文明传承的基础上，一方面，对经典的文化价值进行了总结性的概括，指出了之后这一思想脉络的发展方向；另一方面，又将理论的视角延伸到文学，尤其是语言这一文学核心问题之中，使得在之前还尚处于模糊状态的观念更为清晰。