文化治理的理论源流、反思与现实路径

张 森 顾海娥

一、问题的提出

近年来，随着“推进国家治理体系和治理能力现代化”被确立为全面深化改革的总目标，以及加强和完善国家治理必须坚持的基本原则、总体目标、工作要求的提出，作为国家治理这一顶层设计在文化领域的呼应，国内文化治理研究迅速升温。

现代公共行政领域的治理概念源自西方。同其他舶入的概念、理论一样，国内文化治理研究也存在“聋子对话”和“拿来主义”的局限。一方面，由于普遍没有对理论产生的社会语境和制度土壤加以深入剖析，也没有对概念的适用范围和限制条件保持必要的警醒，因而不可避免地落入理论话语体系“错位”和概念“削足适履”的窠臼；另一方面，绝大多数研究都将“治理”“文化治理”等概念和理论作为一种先验的、毋庸置疑的前提加以接受，鲜少反思其作为一种西方概念和理论对于中国的适用性，以及作为一种政策话语的国家治理与理论话语的文化治理之间的融通性，更遑论如公共行政学界一般，对治理理论本身的理论张力和内在矛盾性进行辩证批判。

这种“试图将中国经验的销子插入西方理论的洞口”做法的后果无疑是严重的。相关研究表面的繁荣并不能带来真正意义上的理论深化与更新，反而可能使人们对文化治理概念本身产生曲解；“理论自觉”“理论反思”缺位下对西方概念的一味套用，又会对中国的现实认知和政策制定产生误导。本文拟从文化治理的概念源起入手，深入考辨其理论内涵，进而在中西比较的基础上作出必要的理论反思，最后从理念和方法两个层面“道器一体”确立中国文化治理的现实路径。

二、“治理”与“文化”：文化治理的理论源流

在西方学术视域中，对文化治理的研究与思考是治理理论和文化研究相结合的产物。

在现实层面，20 世纪80 年代，在“撒切尔—里根主义”的主导下，英美等西方国家经历了新自由主义转向。降低国家干预、削减公共支出等公共政策对文化领域产生了深刻的影响：艺术与文化方面政府资助的大幅度削减，必然引发一直被视作具有公共性质的文化机构的运作机制以及自身定位的一系列转变。这呼唤知识界寻求新的认识方式、工具概念和研究路径，以回应新自由主义转向下的文化问题。在理论层面，伯明翰学派内部肇始于20 世纪60 年代的文化主义与结构主义“范式之争”已历时多年，但范式的争鸣并没有促进研究的繁荣，反而使学派内部陷入撕裂和理论上的困境。其根本原因在于，不论是文化主义还是结构主义，都存在难以回避的理论“硬伤”，其中任何一方都难以独自承担起对当时文化现象中包含的社会冲突进行有效理论阐释的重任。本质上，二者关注的都是文化与其背后的社会（结构）之间的关系问题。文化主义意在摆脱传统马克思主义的“经济化约论”，强调文化的重要性和优先性。但他们在突出人的主观能动性的同时却忽略了人的“被限定性”。正如有学者所追问的那样：（人的经验）这种面貌是如何形成的？在这种面貌的形成过程中，主体的自由意志得到了多大程度的体现？〔1〕结构主义者虽然也在竭力避免粗糙的经济决定论，但它对结构的复杂性和制约性面向的过分强调，使其始终未能赋予主体、意识和抵抗以足够的地位。对于主体是否有其结构决定之位置以外的自由空间和反抗可能，结构主义者始终未能给出有力的回答。在这种情况下，超越文化主义与结构主义的二元对立、在文化领域重新引入新的理论视角成为必然。

正是在此背景下，本尼特开创性地将葛兰西的“霸权”和福柯的“治理术”等概念引入文化研究，既是为已有的现实和理论困境的破解提供一种出路，客观上也推动了文化治理理论的成型。本尼特最早明确提出了“转向葛兰西”的学术概念，最终促成了20 世纪80 年代文化研究领域著名的“葛兰西转向”（turn to Gramsci）。〔2〕本尼特首先透过葛兰西“霸权”理论的视野，树立了他对“大众文化”的立场。葛兰西派学者认为，大众文化既不是结构主义者所认为的自上而下灌输给“群氓”的欺骗性文化，也不完全是文化主义者所主张的自下而上的、由“人民”创造的对抗性文化。大众文化是二者进行交流和协商的场域，同时包括了“抵抗”与“收编”。〔3〕大众文化的文本与实践就在葛兰西所谓的“均势妥协”（compromise equilibrium）中流动。这就使大众文化脱离了非善即恶、非此即彼的极端立场。其次，“葛兰西转向”也使英国文化研究开始将重心转向文化与权力关系的讨论。在本尼特看来，文化研究的目的是从多种多样的权力形式中发现自我，并将主体组成一种集体的政治力量来对抗权力集团，在这种研究中，“文化领域需要被看作本质上是统治的”〔4〕。

法国社会学家福柯（Michel Foucault）提出的“治理术”概念源自其对权力的认识。在福柯看来，权力并非政治领域的实体性概念，而是一种关系或机制——在各式各样的人际关系中，一方总是想方设法地控制另一方的行为。权力不是单向的、强制的、固定的，而是分散的、流动的、不稳定的，同时也是可逆的。这就是福柯著名的“微观权力说”，它从根本上颠覆了马基雅维利主义的宏观性、结构性权力观。在此基础上，福柯提出了他的“治理术”（governmentality）概念。在他看来，所谓“治理术”有三层内涵：首先，由制度、程序、分析、反思、计算和策略所构成的总体，使得这种特殊而复杂的权力形式得以实施。这种权力形式的目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置。其次，长久以来，整个西方都存在一种趋势和战线，它不断使这种可被称为“治理”的权力形式日益占据了突出地位，使它比其他所有权力形式如主权（sovereignty）、纪律（discipline）更重要，这种趋势一方面形成了一系列治理特有的装置（apparatus），另一方面则推动了一整套知识（savoirs）的发展。最后，“治理术”这个词还意味着一个过程，或者说是这个过程的结果。在这一过程中，中世纪的司法国家（state of justice）在15 世纪和16 世纪转变为行政国家（administrative state），逐渐“治理化”了。〔5〕

本尼特将福柯的“治理术”概念引入文化研究之中，并形成了其独特的“治理性文化观”。按照该理论，文化并不被赋予任何超验的审美内容或趣味标准，而被看作一个社会领域。其中，治理是唯一的要义。本尼特强调，“如果把文化看作一系列历史特定制度形成的治理关系，目标是通过审美智性文化的形成、技术和规则的社会体系实现广大人口思想行为的转变，文化就会更加令人信服的构想”〔6〕。通过援引福柯对符号技术系统、权力技术和自我技术之间关系的论述，本尼特讨论了文化在上述过程中所扮演的角色，即通过把文化表征为一套独特的知识、专门知识、技术和组织，并通过与权力技术相关的符号技术体系所发挥的作用以及通过自我技术的机制的运作，以一种独特的方式对社会交往起作用，并在这种关系中与其结合。

基于此，本尼特指出，治理性是文化的本质属性，文化既是治理的对象，又是治理的工具。作为治理对象的文化，是指“涉及广大人口的社会风习和生活方式”的广义文化。此时文化的运行层面是个人，目的是促进个人生存状况的改善。作为治理工具的文化，是指“审美（艺术）和智性活动”的狭义文化。此时文化的运行层面是政府，目标是通过“对道德、礼仪和行为符码等领域的管理、干预和调节”实现社会的进步。本尼特无疑是文化治理理论的“集大成者”。表面上看，他的“治理性文化观”致力于将治理理论引入文化研究之中，但事实上，这一视角更大的意义在于丰富了治理的文化内涵，促进了治理领域的“文化转向”（turn to culture）。从此，“作为治理工具的文化”〔7〕日益受到关注。

此外，本尼特将“作为治理对象的文化”和“作为治理工具的文化”两类研究整合、统一于他的理论框架之内，避免了文化治理研究内部的分裂。他超越使西方文化研究陷入窠臼的“本体论”之争，转而从“文化与社会的关系”，即文化的功能论层面认识文化研究的实质。在本尼特看来，文化是不可以与社会相割裂的、孤立的、有着明确界线范围的客体，文化的意义和价值在于对社会的影响。〔8〕正是在此意义上，“作为治理对象的文化”（治理文化）研究与“作为治理工具的文化”（文化治理）研究是统一的。一方面，治理文化应以文化治理为目标，否则“治理”何用？另一方面，文化治理也应以治理文化为基础，否则“文化”何来？这无疑对文化治理概念本身的理解有着重要的启发意义。

三、从“管理”到“治理”：中国文化治理的源起

除关于西方文化治理理论或实践的引介性研究之外，目前国内的文化治理研究大致可分为两类。其一是将文化作为治理对象，即“对文化的治理”（the governance of culture） 的研究，简称“对象论”。该类研究强调文化治理作为国家治理的一个分支，是对包括文学艺术、新闻传媒、意识形态、教育等各个层面文化内容和文化活动在内的文化事象（cultural matters）的治理。其二是将文化作为治理工具，即“用文化的治理”（cultural governance）的研究，简称“工具论”。在该类研究视野中，文化治理是一种独特的治理类型，它不仅是国家治理的分支领域，更是一套特殊的认知和方法体系，是一种新的治理范式。

国内文化治理提法的出现由来已久，但在相当长一段时间内并未被作为一个独立的核心概念来看待和系统地探讨。中共十八届三中全会将“国家治理现代化”确立为全面深化改革的总目标，一方面推动了文化治理研究的迅速升温，另一方面，治理作为一个与统治、管理（management）有着根本性区别的概念开始为各方所认识并接受。作为“主流政策话语转换”的产物，国内文化治理研究在被推动走向繁荣的同时，其概念流变和研究路径也受到“框定”——普遍以文化管理为逻辑起点。一方面，中国语境下的文化治理更偏重“将文化作为治理对象”的“对象论”；另一方面，虽然认识到了治理与管理的区别，包括前者是对后者的超越，但从文化管理到文化治理并不意味着对前者的根本性否定。

应该明确，“文化管理”理念在中国的主导地位具有长期性。在经典马克思主义的“经济基础/上层建筑”分析框架中，文化（表现为文本和实践）作为上层建筑，是对社会经济基础的权力关系的“反映”和“表达”，或隐或现地维护着统治阶级的利益。〔9〕列宁曾指出，“写作事业应当成为整个无产阶级事业的一部分，成为由整个工人阶级的整个觉悟的先锋队所开动的一部巨大的社会民主主义机器的‘齿轮和螺丝钉’”〔10〕。在社会主义国家，文化历来受到高度重视并被纳入严格的管理体系之中。历史地看，中国确立由文化管理向文化治理的战略转换的根本性动因有二：一是在全球公共行政层面上，20 世纪80 年代以来，以公平、公正、尊重、授权、回应和承诺为政府价值目标的新公共服务理论逐渐取代绩效至上的新公共管理理论成为主流。公共利益、公民对话协商成为公共行政的基础。二是具体到我国文化领域，传统上以政府“全能式包办”为特点的文化管理模式日益遭遇困境，难以为继。学者们大多看重“治理”的激励作用，希望通过治理理念的引入，一方面推动政府职能的转变、提升政府效能，另一方面也借助治理理论所倡导的“多元共治”促进中国社会领域的成长，填补由于政府的“回缩”在诸多公共文化领域造成的“真空地带”。

因此，不论是在概念的发生学意义还是在实践应用层面，中西文化治理之间存在质的差别。中国语境下的文化治理与文化管理一脉相承，从管理到治理，体现的是方式和手段的变化，但文化受到外部力量（主要是政府）直接性介入的原则并没有变。相对于西方文化治理更加强调个体内在的“自我治理”，中国文化治理着眼于通过制度设计、权力格局的调整和优化，从外部对个体行为施以规制和引导。因此，贸然将当代中国的现实与西方文化治理理论强行归拢，甚至简单地用西方的诸多治理标准、要素来衡量当代中国文化领域，无疑是张冠李戴，最终的治理效果也必然与初衷南辕北辙。

四、“怎样治理”与“什么文化”：文化治理的理论反思

明确中西概念分野的目的显然不是要在文化治理领域内挑起“适用性论争”，甚至借此否定文化治理的必要性和合理性。在“文化的自发性”即便在西方亦备受质疑的情况下，社会作为一种文化有机体，必须置于文化治理的视域之下已成全球共识。如前所述，不论是在文化治理的概念发端、概念内涵还是面临的现实环境上，相比于西方，中国都表现出了强烈的特殊性，因此有必要对西方文化治理理论进行反思。

（一）文化治理是否有标准路径

目前文化治理研究中事实上存在一种西方学术话语的“霸权”——治理概念被指定为“多主体、多中心共同管理”的意涵。〔11〕罗茨提出“没有政府的治理”的观点。〔12〕罗西瑙也认为“没有政府的治理是可能的”，他指出，“（更明确地说）治理是只有被多数人接受（或者至少被它所影响的那些最有权势的人接受）才会生效的规则体系；然而，政府的政策即使受到普遍的反对，仍然能够付诸实施……因此，没有政府的治理是可能的，即我们可以设想这样一种规章机制：尽管它们未被赋予正式的权力，但在其活动领域内也能够有效地发挥功能”〔13〕。

作为一个下位概念，文化治理的内涵范畴就此被“限定”。美国、英国等国家在文化治理方面的进展更是强化了这一“共识”。特别是美国，其以治理主体的“虚置”、治理体制的中介性和治理手段的宏观性为主要特点的市场主导型文化治理模式一直被当作一种“典范”为各国所学习和借鉴。英国文化治理中独特的“一臂之距”〔14〕理念也产生很大影响。

但要看到，越来越多的学者对“文化的自发性”是否成立提出了质疑。萨义德（Edward Said）指出，文化远远不是具有古典美的上流阶层的一个平静的领域，而甚至可以是各种动机自我暴露在光天化日之下并彼此斗争的战场。这个战场主要在两方面展开，一是意义的争夺，二是身份的认同。〔15〕麦圭根（Jim McGuigan）也注意到,无论是社会主义还是资本主义，几乎所有的现代国家都越来越自觉地介入文化的建设和发展。文化政策有重塑灵魂的作用——这一理念既成为集权主义的普遍假设，也在一定程度上成为自由主义思想和实践。〔16〕

具体到文化治理领域。本尼特是西方文化学者中对政府机构的态度最为开放的学者。他认为，不论是文化主义还是结构主义，都没有对调节不同文化领域的政策与制度背景给予足够的重视。而事实上，“艺术智性活动得以最后被刻写成治理手段的过程……绝不是在它们自身的意义上或者单单凭借它们自己的特性就能使这样的活动整合进这种计划”〔17〕。因此，本尼特强调文化是“一门改革者的科学”，倡导要“将‘政策’理论地、实践地、制度地引入‘文化研究’之中”〔18〕。这深刻地改变了伯明翰学派一贯对政府批判、抵制的传统。在政策层面，西方国家在文化治理模式上也存在很大差异。

此外，作为公共行政学界一种新兴的理论思潮，近年来治理理论也处于不断被质疑和反思之中。治理理论的一个核心论点是“边界和责任上的模糊性”〔19〕，其出发点是通过权力由政府向社会的让渡，实现分权化和去中心化，以强化社会各层面的治理责任。但由此导致的“层级权威缺失条件下的问责制困境”一直没有答案。有论者指出，在经历早期流行极富后现代色彩的口号：“没有政府的治理”之后，国家（政府）很快被请回到了“元治理”的位置上。〔20〕相当一部分学者开始反思和质疑罗茨和罗西瑙“没有政府的治理”的观点，而更倾向于认为，治理关注的焦点是政府如何有效地与政府内及政府外的组织进行互动，最终实现目标。包括皮埃尔·彼得斯、凯特和克简尔都认为其所说的网络不是自治、独立、自由的网络，而是由政府指导与推动的组织网络。〔21〕

就中国的具体实际而言，作为一个“晚发外生型现代化”国家，中国从来不曾出现如西方国家那般来自社会层面（即成熟的公民社会）的现代化强大推力。自中国开启现代化进程以来，国家（政府）就发挥了重要而广泛的作用。国家（政府）既是社会现代化进程的推动者、控制者，也是现代化的组织者和计划制定者，同时还直接参与经济活动。在这种情况下，有学者指出，“在中国现代政治还没有完全成型之前，对国家权力回归社会的过分呼唤，会使中国重新掉入政治浪漫主义的陷阱”〔22〕。

考察中国文化治理中的政府角色还离不开路径依赖的视角。对治理的比较研究已经表明，任何一个国家的治理演变都是存在路径依赖的，即在根本上受该国特有的信念、选择和传统的支配。按照美国经济学家诺斯（Douglass North）提出的路径依赖（path dependence）理论，经济生活与物理世界一样，存在着自我强化的机制。这种机制使人们一旦选择走上某一路径，就会在以后的发展中在适应性预期、既得利益约束等因素推动下不断的自我强化。中国政府在文化治理中扮演主导性角色其来有自。根本上，宗教在中国社会发展中始终未曾占据基督教之于西方那样的中心位置，中国的社会整合依靠的是道德而非宗教，这就决定了在中国，文学、艺术等文化形式和文化活动在社会整合中所起的作用较西方更大，甚至影响着整个国家思想的统一性。这也是中国自古以来高度重视文化思想“大一统”的根本原因，非如此不能保证中国作为一个文化单元的统一性。这根本上决定了中国在文化治理的路径选择上不能照搬西方模式，而应立足于自身实际，保持政府主导下的文化治理的长期稳定性。

（二）用“什么文化”治理

文化治理的关键首在文化。人们对于外在世界理解和解释上的差异是其行动的起点。在实践中，一项政策的启动，不管是否有意，都与更大范围内的社会论争和社会效用相联系。如果触及蕴含在文化中的某些要素，政策可能会激发或者复苏某些经过了长时间发展的深层联系。贝维尔（Mark Bevir）曾指出，“我们不能漫不经心地假定科层组织在理解和判断其制度背景时和我们的理解和判断是相同的。不考察人们的信仰及他们看问题的视角，就不可能得出任何可信的解释”〔23〕。

“文化”一词在我国最早出现在《易经》中，其中“贲”卦的《彖》辞中有“观乎人文，以化成天下”之语，意即“观察社会人伦，以达到教化天下民众的目的”〔24〕。可见，中国传统上的文化概念即有以文化人、文治教化之意。在儒家学者眼中，诗、乐等文化作品从来不是仅仅作为怡情养性之用，而是学习文字、生活常识和做人之道的启蒙教材，进而使整个社会变得驯化和易于管理的教化手段。文化在中国传统观念中被认为是一种社会整合机制。

费孝通以“团体格局”的概念描述西方社会的特点。〔25〕这种团体格局确立的基石是表面相矛盾的个人主义和社群主义的有效衔接。个人主义是西方社会的典型特点，以此为基础，人们之间的社会互动以非人格化的“陌生人互动”为主。与此同时，个人与个人之间通过共同的兴趣、利益等又自发组成了各式各样的“俱乐部式”的组织形态，使整个社会又呈现出社群主义的特征。这就使整体社会成员之间的互动呈现出较明显的自愿性、可选择性、易退出性和非工具性等特点，从而发展出一种以信任、规范、合作和互惠为特点的社会关系。正是在这一特定社会关系中，社会资本得以良好运行。作为理解治理的一个重要概念，社会资本不同于物理资本或人力资本，社会资本不是个人或机构的财产，它只存在于主体间的关系中，是促进各种合作行为的来源。文化正是以社会资本的形式参与到治理之中的。

中西方之间在社会结构上存在根本性差异。传统上中国并没有西方式社会资本的衍生土壤。与团体格局相对应，费孝通用“差序格局”的概念来描述中国社会。在费孝通看来，中国社会本质上是一种由家族出发而衍生的“关系本位”或“伦理本位”模式。〔26〕这种中国独有的“关系”与西方社会的社会资本有着本质的不同。中国社会成员之间的交往以血缘、地缘为基础的熟人互动为主。这种“人缘取向”的社会互动受人情、面子等因素的影响巨大，成员之间并不能充分地表达自我，因而社会互动有着强烈的非自愿性、“私德”性特征，西方社会那样的以公益性为特征的社群组织反倒无法形成。显然，中国传统中的“文治教化”与西方文化治理所依靠的“文化”内涵相去甚远，中国的文化治理之路必须另辟蹊径。

五、“道器一体”：中国文化治理的现实路径

中国须从治理理念和治理方法两个层面，即“道器一体”确立自身的文化治理现实路径。所谓“道”，就是要明确文化治理中特定的“文化”内涵；所谓“器”，是指实现文化治理的具体方法和手段。

（一）明确“文化”内涵

文化治理在功能上包含三个层面。在政治层面，以统治阶级的统治合法性为依归；在社会层面，对内以社会认同和社会凝聚的实现、对外以“文化身份”的确立为目标；在经济层面，对内以保证文化产品和服务的供给，对外以增强产业竞争力、提升文化影响力为目的。文化治理在功能层面的复合诉求决定了任何国家文化治理模式必然是传统文化根柢与现代精神结合的产物。中国文化治理只能在深入挖掘本国传统治理资源的基础上，寻求其与现实治理需要相结合的途径。中国社会中并非完全没有治理的种子，至少还存在少数社会组织和群体可以通过现代化改造而参与到文化治理中的可能性。

更重要的是，考察当下中国文化治理离不开社会转型的视角。所谓社会转型，是指一个社会从传统社会向现代社会转变的全过程。当代中国的社会转型具有自身的独特性，那就是正处于社会转型加速期——这种转型是多重的、交错的，其中既有传统社会向现代社会转型，也有现代社会向后现代社会转型，还有传统社会直接向后现代社会的转型。其中从现代社会向后现代社会转型是一种从旧式现代性向新式现代性的转型。这决定了在这一时期，文化治理所倚重的“文化”内涵也必然是多重的、交错的。

从传统社会向现代社会的转型主要体现在我国广大农村地区。改革开放后，随着经济领域家庭联产承包责任制和政治领域村民自治制度等一系列制度的推行，农民在获得经济“自由”、人身“解放”的同时，事实上也面临被“解散”的可能。在经济因素的作用之下，数亿人口开始从广大农村地区流出，长期来往于城乡之间、东中西部地区之间，呈现不断迁徙、变动不居的状态。这时候在广大农村地区呈现的是传统大家庭的崩溃、乡村士绅阶层的萎缩，以及行政权力回缩导致基层政权在乡村日益“悬浮化”等一系列问题，造成传统村落的解体。在这种情况下，文化治理的关键就在于重建社区精神。虽然中国处于快速城市化的进程中，但可以预见在相当长一段时间内，中国农村外迁群体中相当一部分人仍难以实现长期居住在城市中的愿望，农村仍然是他们在城市打拼的“大后方”和最终归宿。如何通过有着深厚传统基础的宗族制度、乡规民约、家国一体等规范找回传统社会村民中确定性的情感交往，实现传统村落的“回归”是当下乡村文化治理的关键。

从现代社会向后现代社会的转型主要体现在城市，特别是北京、上海、广州等一线城市。这些城市的主要特点是开始超越工业社会阶段，进入后工业社会。德国社会学家贝克（Ulrich Beck）曾经用“个人化”的概念描述后工业社会的基本社会结构。所谓个人化，贝克将其定义为“没有再嵌入的抽离”（disembedding without reembedding）〔27〕，即相对于传统社会中的人们分属于不同的宗族、种族、阶级，工业社会中的人们亦分属于不同的组织、机构、单位，后工业社会中的人们不再属于任何结构。他们虽免于结构的束缚，却不得不独自面对各式各样的风险。人们越来越身处于一个个人化的世界，同时也增加了社会共同体的分离和裂变的力量。以此视角观察北上广等大城市不难发现，这些城市都具有高度的移民城市的特征。人们来自四面八方，虽然实现了人身的聚集，但相互之间在心理上是陌生和有隔阂的。很多社区居民之间甚至“老死不相往来”。对居民来说，邻居于他们而言只是一个居住共同体，而非生活共同体，更不是情感共同体。在城市层面亦如是。人们缺乏作为一个城市生活共同体的认同感，相互之间存在一种无形的张力和排斥。在这种情况下，文化治理的首要任务就在于，如何通过特定文化符号的构建，激发城市和社区层面的向心力和认同感。如果说在传统乡村社区文化治理的文化符号构建是面向传统的，城市和城市社区文化治理的文化符号的构建则是面向现在和未来的。其目标在于使来自不同地区的人们能够凝聚在新的文化符号体系之下，同时通过不同行动主体间的对话、参与、协商、合作机制的发展，推动形成自助互助、多赢互惠以及共同在场、共建家园的社会格局。

（二）善用文化空间

在文化治理的“文化”内核上，中国须立足自身、展现文化自觉，同时在文化治理的技术层面，也应该充分借鉴西方经验，特别是西方国家文化治理过程中对于博物馆、展览会、集市等文化空间的利用。所有社会活动都发生于空间之内，文化治理也不例外。在西方文化治理视域中，空间如同文化一般是争议的政治场域，而不只是社会活动的舞台、背景和容器。对被赋予特定意义的空间形态和文化地景的生产和利用，是西方文化治理中所依凭的重要技术和策略。这突出地体现在本尼特的“博物馆的政治理性”理论中。本尼特将博物馆等“展示性复合体”（exhibitionary complex）看作国家文化体制的组成部分，其作用于主体的各种策略与机制正是文化发挥治理功能的运作媒介。本尼特指出，博物馆这个看似中性的文化场所也不可避免地布满了国家规训斧凿斑斑的痕迹，艺术或文化的多层化其实是为了促进工人阶级与移民者学习自我管理并促进整体国民的文明化。本尼特将这一过程称为“社会生活的治理化”（governmentalization of social life）。本尼特指出，作为一种文化空间同时又是一种政治空间，现代博物馆“一方面是民主修辞，它支配其作为大众教育工具的观念；另一方面是现实功能，实际上成为了改变公众行为方式的工具。前者要求博物馆无差别地对待公众，后者则意味着它们的功能成了区分大众的强有力手段”〔28〕。“因此博物馆修辞性地将无区别的公民并入一套好似呈现为从自身生发出来的权力—知识关系之中……博物馆为将群众转化成合乎秩序的、理想的、自我规范的公众提供了一种机制。”〔29〕

显然，本尼特对于博物馆的论述受到了福柯关于“空间是权力运作的重要场所和媒介”思想的重要影响，但深入分析可发现二者又有着明显的差别。福柯在边沁（Bentham）的启发下提出了“全景敞视主义”（panopticism）的概念，用以表示现代社会的一种干预、控制机制。在依据“全景敞视主义”所构建的一个特殊空间结构中，作为权力中心的监控者处于不可确知的“观看”位置，被监控的对象则始终处于“被看”的位置。与福柯“全景敞视机制”的单向度、层级化、不可逆性不同，本尼特指出，博物馆等公共文化机构中的权力主体处于主客体“可互换”的状态——博物馆既是被看的地方，又是看的地方。在其中，公众不仅看到为了审视而安排的展览物品，而且同时还看到自身。〔30〕本尼特强调，如果监狱的定位是通过训诫和惩罚来影响行为的纠正，那么博物馆的定位则是去展现和讲述，因此民众可以参观和学习。这里的意图不是认识老百姓而是让民众认识到，他们是被当作知识的主体而不是被管理的客体；不是要让老百姓清清楚楚地看到权力，而是把权力清清楚楚地给予民众，同时呈现出这权力是属于老百姓的。这正是博物馆等公共文化机构发挥文化治理功能的作用机制。在一个对民众有着同等开放性的示范性空间中，博物馆（与公共公园和类似的机构一块）成为仿效的空间，博物馆以这种方式，通过提供了一种语境，使新的行为方式可能内化成为自我行为的规则。

恰如布迪厄（Pierre Bourdieu）所强调的，用“利用需求而不是反复灌输规范”的方式进行统治，是一个划时代的标志。通过劝说和诱惑，用消费手段来创造身份认同的幻觉，由此来消除既有的被支配阶级的集体性和团结性。〔31〕这才是在“文化入心”基础上实现文化善治的有效路径。