自由的实现:黑格尔与马克思

□ 刘梅

对于黑格尔与马克思的关系,学界往往倾向于以唯物史观的形成为主线,探究二者的差别,研究视角多基于马克思对黑格尔的批判以及借此实现的从唯心主义到唯物主义的转变,这几乎已经成为当前马哲研究中的一个“半神学立场”。的确,这对于我们从根本上厘清二者之间的差别,确立马克思的唯物史观具有重要的理论意义,但也在一定程度上弱化了黑格尔和马克思之间的实质性关联。事实上,同为19世纪的思想家,黑格尔和马克思面对的是同样的时代性问题——资本主义兴起并成为世界历史的主导力量,法国大革命爆发并不断彰显出其世界历史意义。对此,无论是古典政治经济学、政治学还是哲学都无法仅仅从自身出发做出合理的解释和回应,于是,把政治经济学纳入哲学或者使政治经济学变成“作为哲学的政治经济学”似乎成为那个时代知识分子的理论自觉。因此,无论是早期黑格尔的经济学研究,还是后来马克思的政治经济学批判,都是这一历史趋势下的必然结果。在这个意义上,探讨马克思与黑格尔的思想关联首先就要面对他们共同的时代问题,在经济、政治、哲学、历史这一总体性视野中去重新审视二者的关系。

一、“绝对自由”的幻相:法国大革命的历史教训

光荣的法国大革命为什么会失败?人类究竟能否通过自己的努力实现自由?这似乎已经成为19世纪早期欧洲知识分子共同的困惑。作为法国大革命的亲历者,黑格尔终其一生都葆有着大革命的理想和情怀,这一点即便是在其晚年走向保守之后也没有改变。在《精神现象学》的“绝对自由和恐怖”一节中,黑格尔从思想史的角度分析了刚刚亲历过的法国大革命。他认为,正是启蒙精神孕育出的“绝对自由”的“新的意识形态”及其在现实世界中的直接推行构成了法国大革命的基本原则,它以“普遍意志”和“人民”的名义登上了世界历史舞台,表现出了摧枯拉朽的力量。黑格尔充分肯定了法国大革命的原则,也高度评价了它的世界历史意义(尽管并不支持雅各宾派的恐怖行为),称“这是一个光辉灿烂的黎明”[1]。他认为,作为自由的最初表现形式,“绝对自由”是人类历史发展的必要环节,它在人类社会中播下了自由的种子,同时也催生出后来法国社会中的自由思想及其现实发展(尽管代价惨重)。法国大革命过后,各项法律制度被建立起来,拿破仑法典更是延续至今,一个自由的现代世界由此开启。

在肯定法国大革命基本原则的同时,黑格尔也揭示了这种“绝对自由”最终必然导向暴力和恐怖的内在逻辑。究其原因,法国大革命所奉行的“绝对自由”的原则与个别行动者的个人意志之间只是一种“完全无中介的纯粹否定”关系,在这里,普遍和特殊之间只是一种纯粹的否定关系,确切地说,是“作为存在事物的个别的东西在普遍的东西中的否定”[2]119,反映在革命中就是,抽象的普遍性与个体的特殊性发生了冲突并且否定了后者,“国家视个体为自己的敌人并置其于死地”[3]。因此,作为法国大革命理想的“绝对自由”本质上只是一种“自由的任意”(Willkür),它葆有了自由的形式却没有任何内容,本质上只是纯粹的否定性,其最直接的表达形式就是说“不”,除此之外什么都没有。这也是为什么罗伯斯庇尔说:“自由不可能有两种形式,一个人要么应该完全自由,要么就会被重新奴役。”[4]在革命中,“绝对自由”以“个别意识”的形式冲破了一切现有的等级和规范,具有了普遍性的力量,操控了整个历史进程,这是法国大革命彰显出的世界历史意义。然而,当一切现存的事物都被推翻之后,“个别意识”开始根据抽象思想“从头开始建立国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础”[5]255,结果,法国大革命打着 “自由引导人民”的旗帜,最终却走向了自己的反面,绝对的自由带来了绝对的恐怖。这是黑格尔在法国大革命中看到的“绝对自由”的悖论。

黑格尔认为,这是一种对自由的主观态度,其哲学基础是康德的实践理性。康德认为,与只提供抽象原则的纯粹理性不同,他的实践理性是具体的,可以为自己立法,即道德律。但是,在黑格尔看来,康德的实践理性与纯粹理性一样,本质上只是一个纯粹的主体性原则,因而道德律就只是一种抽象的同一性(A=A),本质上是空的,没有任何内容,只是一种“应当”。黑格尔在《逻辑学》中曾多次批判过这种主观态度,认为它本质上是一种知性思维,只能带来普遍和特殊之间纯粹的否定关系。在法国大革命的理想中,普遍意志被认为“只有在一个单一性的自我之中,才是一种现实的意志”,即把普遍的东西融入特殊之中,正是这种做法最终取消了个体自我意识。换言之,现实中,以“绝对自由”的形式表现出来的普遍自由只是一种纯粹的否定性,它本身是空的,不能创造任何肯定的东西,最终必然沦为制造恐怖和毁灭的狂暴,表现在法国大革命中就是,由于“绝对自由”是代表人民的,代表人民的独裁者杀死某个个人就像捏死一只蚂蚁。在“绝对自由”面前,单独的个人只是“绝对自由的自我的无内容的点”,是“最冷酷最平淡的死亡”,其意义并不比“劈开一棵菜头和吞下一口凉水”更多[2]119。霍耐特把这种“从一开始就以普遍性的意图和考虑来开辟政治行动的道路,然后转向恐怖主义的现象”理解为一种“道德自由病态”的一种形式[6]。

二、伦理观念的自由:黑格尔的理性国家

黑格尔洞悉了现代社会的本质,那就是伴随着市民社会和国家的分离,市民社会的成员从以往的束缚中解放出来,并且作为“独立的单个人”在一个“形式普遍性”中联合起来[5]174。一方面,作为“利己的私人”,市民社会的成员以个人利益最大化为原则;另一方面,独立的民族国家兴起,需要与之匹配的共同体意识和制度以维护公共利益这一最高的善。自由主义的做法是,把国家和社会等同起来,把国家下降为社会,以追求个人私利或个人在职业生涯中的成就作为最高的人生目标,于是,个人不再把过普遍化生活作为自身的本质要求,自由本质上也只是追求个人利益最大化的自由,或者更确切地说,是“自由=私有财产”的最大化。黑格尔批判了这种基于原子式个人的市民社会,认为它只能形成偶然的共同利益,无法作为人类共同生活的原则,实现公共利益。因此,如何使个人的特殊利益与共同体的普遍利益统一起来以实现个体自由,这是黑格尔首先要面对的问题。

黑格尔很早就注意到了这一事实,卢卡奇甚至说他是当时唯一“认真研究了英国工业革命问题”,以及“把英国古典政治经济学的问题与哲学问题、辩证法问题联系起来”的德国思想家[7]。与自由主义不同,黑格尔诉诸一个真正“合乎理性”的共同体——国家,他认为,由理性国家决定的伦理世界是消除法国大革命消极后果的唯一途径。黑格尔说,国家是“在地上的精神”[5]258,是“神自身在地上的行进”[5]259,其根据是“作为意志而实现自己的理性的力量”,因而也是“具体自由的现实”[5]260,只有在国家中,才能保证独立的个人的特性、权利和利益并使之获得完全的发展。作为自由的“现实化”,黑格尔认为,国家本质上是一个“有机体”,是普遍与特殊的统一,因此,只有在国家中,一个理性地组织起来的共同体才是可能的,也只有在作为普遍性的国家的前提下,市民社会中个体的特殊性才能得到发展。正因为如此,他认为,人本质上就是国家的公民,成为国家这个共同体的成员是单个人的最高义务。与康德的抽象普遍性不同,黑格尔认为,国家是普遍原则的客观形态,在其中,个体自由摆脱了主观状态,在法、财产、道德、伦理等确定的形态上获得了自身的客观性。在国家制度中,一方面,这个普遍原则体现为个体权利和义务的具体内容;另一方面,作为普遍原则的体现,法、财产、政体、道德等都必须符合理性的普遍原则。于是,对个人来说,这些制度就不再是不得不接受并服从的外在权力,而是个体自由的实现,即个体在服务于国家的同时也实现了自己。这样的人才真正是自由的,并与他们的生活世界达到了完全一致。

因此,与传统意义上的国家不同,黑格尔认为,“真正的国家”应该是一个按照理性原则组织起来的共同体,也只有在一个理性共同体的基础上才能结束理性与欲望、道德与自由、个体与共同体之间的对立和冲突,达到最终和解。在国家中,一方面,个体的欲望和需求被按照共同体的利益重新塑造;另一方面,个体也只有作为共同体的一部分才能获得自身的现实性,即“国家是达到特殊目的和福利的唯一条件”[5]263。这就结束了在康德那里无法解决的普遍与特殊、个体与共同体之间的矛盾,实现了个体的自由。因此,黑格尔把现代国家的原则界定为“具体自由的现实”,即特殊性与普遍性的统一。他说:“国家就是自由的实现。这是国家的首要规定”[8]。其中,个体的单一性和特殊利益都获得了充分发展,其自主性和权利也在自为的意义上获得了承认,这就为自由的实现奠定了基础。换言之,作为黑格尔意义上真正“合乎理性”的组织,国家是“真正自由”的共同体,其目的在于“使一切人类的潜能以及一切个人的能力在一切方面和一切方向都可以得到发展和表现”[9]。正因为如此,黑格尔说,现代国家的原则具有“一种惊人的力量和深度”,它把主体性原则推向极致,使之成为个体特殊性的完美表达,同时又使这一特殊性重新融入实体性的统一之中,使它“回复到实体性的统一”[5]260。

基于此,黑格尔批判了两种形式的国家观。一种是功利主义的观点,他们把国家作为私有财产的守护人和安全保障,包括古典政治经济学家在内的自由主义思想家都是这一观点的拥护者。另一种是契约论的观点,黑格尔反对卢梭和费希特在契约论的意义上理解家庭和国家,认为这正是1793年革命失败之处。他说,把意志作为国家的原则是卢梭的理论贡献,问题在于,他的“意志”只是“特定形式的单个意志”[5]255,从而国家作为契约只是这些单个人的意志的偶然结合的产物,其基础是“单个人的任性、意见和随心表达的同意”[5]255。这就导致了各派之间无休止的冲突,最终无法实现历史的和解与个体的自由。相反,黑格尔认为国家不是契约,而是最高的法,有共同的理念,即客观精神。也只有把国家视为客观精神,才能在根本上超越个体的特殊性,创造出惊人的力量,因此,正是在对法国大革命的反思中,黑格尔的理性国家敞开了一个新的历史空间,而这正是马克思和绝大多数自由主义思想家所忽视的地方。

需要注意的是,黑格尔不是在抽象的意义上讨论国家的普遍性,而是在作为一个“有机体”即具体制度的层面上讨论个体自由的实现,他说“国家必须被理解为机体”,“它是理念向它的各种差别的发展”[5]268。和卢梭一样,黑格尔也反对三权分立,他认为王权、立法权和行政权在分立的同时,每一方都把另外两方包含在自身之内,各种权力之间表现为一种有机的和谐关系。正是在作为一个“有机体”的国家中,个体主观自由的特殊性与政治共同体的普遍性达到了实体意义上的统一。黑格尔要做的是,让国家在法国大革命失败的地方取得成功,通过理性国家(社会体系和政治制度)来实现法国大革命的普遍原则,即“在现代历史中实现理性(Reason)”[10]14。也是这个原因,哈贝马斯说,“黑格尔之所以把革命提升为哲学的首要原则,是为了提出一种能够克服它的哲学”[11]。这一国家的“思想-概念”当然是法国革命者所不能理解的。

黑格尔以理性国家统一普遍与特殊,调和个体与共同体之间的矛盾和冲突,最终实现私人领域与公共领域统一的方式成为后来马克思共产主义观念的思想起点(1)正如美国历史学家威廉·夏伊勒说的那样,“他的辩证法启发了马克思和列宁,因此对共产主义思想的确立做出了很大的贡献”。——威廉·夏伊勒:《第三帝国的兴亡——纳粹德国史》(上),董乐山、郑开椿、李天爵译,世界知识出版社1996年版,第146页。。马克思用德语词“Gemeinwesen”代替之前的“Kommune”这一事实“本身就强烈地表明马克思关于一个业已克服的公共东西与私人东西的二元对立的得到整合的人类的观念”(2)按照以色列学者阿维纳瑞的分析,“Gemeinwesen”本身具有政治和个人的双重意义:一方面是狭义上的共和国(republic)以及人的共同的普遍的本性,另一方面也指“公社”(commune)。——[以]阿维纳瑞:《马克思的社会与政治思想》,张东辉译,北京:知识产权出版社,2016年版,第38页。。也是在这个意义上,杜夫娜耶夫斯卡娅、麦克格雷戈等人认为黑格尔的国家理念与马克思的共产主义观念有相同的内涵。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思用一种比黑格尔更黑格尔的语言描述了这一观念:“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[12]185尽管后来马克思在很大程度上摒弃了这种表达方式,但却从未放弃通过改造黑格尔哲学所达到的对共产主义的观点。在《黑格尔法哲学批判》中,尽管马克思批判黑格尔理性国家的不彻底性,批判他贬低人民,但是,在一个有机共同体中实现个体自由的观点并没有改变。

三、现实生活的自由:理性国家的扬弃与“真正共同体”的生成

同为19世纪的思想家,马克思对法国大革命的思考首先是通过对黑格尔法哲学尤其是国家哲学的批判进行的。在《黑格尔法哲学批判》以及与之相关的《克罗茨纳赫笔记》中,马克思基于法国大革命的历史揭示了建立在私人利己主义基础上的所谓政治国家并非全社会共同福祉的代表,它本质上只是统治阶级特殊利益的体现。这一点首先在罗伯斯庇尔分子的意图和行动中得到了体现,因此,建立在资本主义私有制基础上的自由本质上只是为资产阶级谋求政治特权的手段。正因为如此,马克思说“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”[13]183,这就排除了通过(资产阶级的)政治国家实现一切人的自由的可能性,黑格尔通过理性国家实现个体与共同体和解的道路行不通。问题的关键是,如何在现实中使共同体的普遍利益与个体的特殊利益统一起来,即:使“普遍利益在实际上而不是像在黑格尔那里仅仅在思想上,在抽象中成为特殊利益”,同时也使“特殊利益在实际上成为普遍利益”[13]61。为解决这一问题,马克思做了以下三个方面的工作。

第一,在对法国大革命原则的扬弃中发现德国革命的未来。通过对法国大革命的反思,马克思发现了隐藏在其中的两大幻相:一个是由黑格尔发现的“绝对自由”的幻相,另外一个是政治解放的幻相,即革命者相信通过政治手段改造市民社会就可以最终实现全体人的自由和解放。表面上看,政治似乎是万能的,它可以改革现实中的一切不平等,也是基于这个原因,鲍威尔认为公民权利是人的解放的最后形式。事实上,作为政教分离的产物,政治解放只不过是把国家和宗教分别限定在公共和私人领域之中,在其根本上是以政治异化取代宗教异化,因此,把人权与公民权等同起来,试图通过政治解放最终完成人的解放,这是法国大革命留给世人的最大幻相。马克思说,政治解放还不是人的解放,它只是解放了市民社会中的私人(有产者),从而这种解放本质上只是人的异化的一种新形式。于是,法国大革命必将让位于一场“现实的”革命,它“通过将政治纳入社会之中而消灭政治”,因而其结果就不只是“国家的另一次转型”,而是“国家的废除”[10]18。这是马克思在对法国大革命的扬弃中发现的德国革命的未来。

与法国大革命形成鲜明对照的是德国的落后现实:由于没有经历革命却经历了一系列反动(3)与1818—1820年开明的普鲁士不同,马克思面对的是1830—1840年反动的普鲁士。,因而德国只是历史的客体,从来不能像法国那样成为历史的主体:“我们,在我们的那些牧羊人带领下,总是只有一次与自由为伍,那就是在自由被埋葬的那一天。”[12]5这意味着,在德国实现法国那样的政治革命几乎是不可能的。那么,如何改变德国的落后现实呢?马克思发现,这个落后的德国现实在根本上属于法国大革命和拿破仑开辟的现代世界,也是黑格尔面对的世界,可以说,《法哲学原理》是黑格尔“试图系统论述经过改革的现代欧洲国家和社会的合理形式”的一种尝试[14]。换言之,虽然德国深陷于普鲁士的反动统治之下,但是由于黑格尔的法哲学在批判法国大革命开创的国家的同时也揭示了现代国家的缺陷,这就使德国成为其他民族“理论上的良心”。在这个意义上,对德国落后现实的批判内在地包涵着对黑格尔法哲学和法国大革命的双重批判,马克思正是力图通过哲学的现实化,即在德国现实中实现哲学的真理,从而“打破用思想史代替实际历史的德国符咒”[10]7。这是一条实践哲学的道路。

第二,在对理性国家的扬弃中发现一个“真正共同体”的生成。沿着黑格尔的思路,马克思发现,他通过理性国家实现的自由本质上只是一种伦理观念的自由。它只是在思想中调和了个体与共同体之间的矛盾,却并未从根本上解决市民社会中私人的、利己的实存和共同体的、公共的实存之间的矛盾,因此,与思想中的和谐统一形成对照的是,在社会中普遍存在的个体的特殊利益与共同体的普遍利益的对立。在《法哲学原理》中,尽管黑格尔在现实层面上剖析了市民社会的前提、原则及其内在环节,也看到了市民社会中所包含的自我瓦解的趋势、并试图以等级和同业公会与之抗衡,但是,在实存的意义上,国家(共同体)本质上是对人民(个体)的统治,根本不存在黑格尔所谓的真正的普遍性,也不存在主观自由原则的真正实现。

马克思不满意这种思想中的和解,也不满意百科全书派某些极端代表试图通过启蒙教育使人性突变的简单设想,他重新思考了法国大革命,系统清算了黑格尔主谓颠倒的国家哲学。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思逐条批判了黑格尔的国家学说,揭示了其中的神秘主义和主谓颠倒。他发现,黑格尔关心的只是对国家的“概念”界定而非其真正的历史起源。在黑格尔哲学中,国家始终在逻辑上具有优先地位,从而国家的必然性作为“主体”只是概念中的自我划分,即在概念中把自己区分为各种有差别的国家活动领域,其中现实的主体最终获得了自身的规定性。可见,在黑格尔这里,成为主体的始终都是“理念”或“实体”,现实的主体只是“抽象谓语的最后谓语”。也是在这里,发生了主谓颠倒,换言之,“具体的内容即现实的规定成了形式上的东西,而完全抽象的形式的规定则成了具体的内容”[13]22。马克思敏锐地发现,黑格尔要做的不是如何使理念对象化为现实的政治规定,而是如何使现存的政治规定成为其理念发展链条上的一个环节,即便是在《法哲学原理》中,逻辑学仍是他真正关心的问题。这也是为什么马克思说,黑格尔“不是用逻辑来论证国家,而是用国家来论证逻辑”,他有关国家的各种规定,本质上都只是“逻辑学的形而上学的规定”[13]22。

马克思要做的就是把黑格尔的原则落到实处,正因为如此,洛维特认为马克思“并不否定黑格尔的原则,而是仅仅否定由他自己所断言的理性与现实以及普遍本质与个别实存的统一的具体落实”[15]。马克思说,觉察到“市民社会和政治社会的分离是一种矛盾”,这是黑格尔著作中“比较深刻的地方”,问题在于,他只是满足于“表面”地解决了这一矛盾[13]94。为解决这一问题,马克思首先在政治解放的框架下批判了黑格尔的市民社会理论,揭示了他在国家与市民社会上的颠倒关系,并指出:市民社会中的矛盾并不能如黑格尔所说的那样在国家中得到解决,相反,其自身的充分发展必将成为制约国家的决定性力量;同时,理性国家也并没有带来普遍自由的实现,相反却使现实的人不可避免地陷入被普遍支配的命运。这是马克思在1844年就已经看到的社会事实。换言之,由于构成市民社会基础的是利己的私人,而非作为政治阶层存在的国家公民,其基本原则是个人主义和利益最大化,这就使市民社会无法在根本上成为通向黑格尔理性国家的桥梁。

可见,理性国家并非如黑格尔所说的那样是“真正自由”的共同体,它和历史上以往的共同体形式一样,都是“冒充的”共同体,反映的是个人利益和普遍利益之间的矛盾,其中统治阶级以自身的特殊利益“冒充了”普遍利益。只有到了“真正共同体”中,个人才摆脱了阶级身份、“作为个人”参加到共同体中,通过对阶级关系的扬弃,个人才能获得自身全面发展的条件,实现自由。因此,与黑格尔一样,马克思也认为,“只有在共同体中才可能有个人自由”,不同的是,马克思认为黑格尔的理性国家仍然属于“虚幻共同体”,体现的是“伪装”成普遍利益的资产阶级的特殊利益[12]571。正是在批判“虚幻共同体”的过程中,黑格尔的理性国家被扬弃了,一个“真正共同体”的领域开始生成。

第三,在共产主义的现实运动中实现人类解放。与黑格尔基于对法国大革命及其所开辟的现代世界的批判来建构自己的国家理论不同,马克思是在批判黑格尔和现实的资本主义社会的基础上为共产主义观念找到了通达现实的道路。早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就已经认识到黑格尔的市民社会并不是通向自由的阶梯,相反却必然导致绝对贫困和人的自我异化。因为,在市民社会中,还有一部分人是被排除在外的,他们作为劳动的承担者同时又没有生产资料,只能靠出卖自己的劳动力谋生,黑格尔称之为“贱民”,认为他们只具有否定意义。相反,马克思却在这个群体身上看到了广大无产者的特殊利益与共同体的普遍利益一致的可能性,并赋予其创造历史的力量。不仅如此,通过法国大革命中“长裤汉”的表现,马克思还在一定程度上抽象地意识到了“人民”的概念,并且初步赋予了这一概念以阶级特性,认为他们与资本家群体存在根本利益上的对立,二者之间的矛盾是不可调和的。可见,作为马克思出发点的“现实主体”,这里的人是已经具有了“社会特性”的公民——“人民”;也是在这里,马克思与黑格尔、费尔巴哈、赫斯以及同时代的空想社会主义者划清了界限,也从根本上区别于霍耐特和当代英美分析的马克思主义者。

总之,黑格尔的理性国家和马克思的共产主义都试图在个体与共同体之间寻求和解,二者的理论指向是一致的,这也是自亚里士多德以来直到黑格尔的整个西方政治哲学的根本诉求。不同的是,马克思敏锐地发现了黑格尔市民社会和国家的问题,从而把对市民社会的批判推进到政治经济学批判,并最终以“资产阶级社会”取代了市民社会,在资本批判的原则高度上为黑格尔的伦理自由找到了一条通达现实的道路。因此,作为观念与现实的统一,马克思的共产主义是在哲学批判、政治经济学批判以及各种形式的社会主义理论及其现实运动的批判这一总体性视野中确立起来的,是理论的实践和实践的理论的统一,也是自由的真正实现。这一任务的完成,既是马克思从市民社会批判到政治经济学批判,再到资本批判的思想进程,也是共产主义从空想到科学并最终形成轰轰烈烈的现实运动的历史进程。

可见,在马克思恩格斯的著作中存在着两种意义上的共产主义:一个是作为观念的共产主义,它包括可能与现实、自由与必然、政治解放与人类解放等理论问题以及在此基础上提出的资本主义替代方案;另一个是作为现实运动的共产主义,它包括社会主义国家发展道路的探索以及资本主义国家内部少数族裔寻求自由解放的现实运动。基于此,马克思的共产主义就不是未来需要确定的事实和虚无缥缈的乌托邦理想,而是一种现实的可能性,它本身就与马克思对资本主义的分析内在地联系在一起,是当下正在发生的运动。共产主义就是要在当下正在发生的以资本为原则的社会现实中发掘合理性因素并使之充分发展,从而它就不是作为资本主义的对立面出现的,相反却是“刚刚从资本主义社会中产生出来的”,“在各方面……都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”[16],用马克思自己的话说,就是“通过批判旧世界发现新世界”[17]。这是一个从内在批判出发最终导致外在否定的辩证过程,也是一条实践哲学的道路。苏东剧变以来,尽管作为现实运动的共产主义一度陷入低谷,但有关共产主义的理论探索和各国人民争取自由和权利的斗争却从未停歇,其中,作为马克思主义中国化的直接理论成果,中国的现代化实践更是以令人瞩目的成就彰显了中国道路的世界历史意义,这些都在现实中不断改变着世界历史格局,为人类文明的发展进步打开了新的视域。