两种不同类型文明观及马克思恩格斯文明观实质

杨生平 王亚玉

(首都师范大学,北京 100048)

习近平文化思想内容丰富,思想深刻,既提出了众多原创性的观点,又形成了一个科学的思想体系,标志着中国共产党对文化建设规律认识达到了一个新高度。对习近平文化思想的宣传与阐释既要注重挖掘其深刻内涵,又要注重加强体系化与学理化研究。习近平文化思想涉及到诸多社会问题,其中文化与社会发展、文明建设的关系就是一个十分重要的问题。为了深化这一问题的研究,对思想史上相关的文化与文明理论作一番系统的考察与梳理是十分必要的。综观思想史的发展历程,文明和文明形态问题始终是学界关注的热点话题。从历史来看,“文明”一词源于拉丁语“civilis”(公民的),其概念演进经历了从中世纪时期的“courtoisie”(宫廷礼仪)到文艺复兴时期的“civility”(礼貌),后在启蒙运动时期正式提出“civilization”(文明)。较为系统的文明理论也是在启蒙运动后产生的,随之出现了一批有代表性的思想家,如霍布斯对人类从自然状态向文明社会转变的探讨,孟德斯鸠利用政体原则对不同文明形态的划分,以及卢梭对文明社会的起源的考察及批判,等等,并演化出多种类型的文明理论。回顾文明理论的演进,众多思想家们致力于对社会历史发展规律的探索,将文明发展的历史规律作为研究重心。但也有一批思想家从民族文化的客观样态出发,剖析了不同民族的道路选择、社会风貌及组织形式等问题,进而发展出两种不同类型的文明观——作为社会发展意义上的文明观和作为文化人类学意义上的文明观,并呈现出不同的思想内涵。通过对马克思恩格斯文明观的探究发现,从其早期的社会经济形态分析到对文化人类学家文化史的批判,以及晚年对人类学、历史学研究的关注,已然内蕴着两种不同类型的文明观的汇合融通。因此,对两种不同类型的文明观进行辨析,提炼剥离其思想实质,可深化理解马克思恩格斯的文明观,进而为推动人类文明发展提供重要理据。

一、社会发展意义上的文明观发展及其性质

社会发展意义上的文明观旨在对社会发展规律进行探索,将文明的产生与发展看成是一个由某种客观或主观因素决定的不断变化的历史过程。早在马克思恩格斯的唯物史观创立以前,社会发展意义上的文明观便已经显现出来,且形成两条重要的发展脉络。其中,圣西门、傅立叶、孔德等思想家从生产技术层面对历史作出分期,认为文明演进遵循着低级到高级的社会发展规律;而维柯、黑格尔、克罗齐等思想家则试图从主观精神与客观精神出发呈现出文明发展的整体进程。

具体来看,法国思想家圣西门受英国和法国唯物主义思想的影响,从经济发展和生产进步的层面探讨了社会历史规律的演进,并将经济决定的历史唯物主义思想“以萌芽状态表现出来”[1]646。他认为,社会发展经历了人类“开化初期”、古希腊罗马的奴隶社会、中世纪罗马的奴隶社会、中世纪神学和封建制度、封建制度解体的“过渡时期”或“新封建制度”、未来的“实业制度”五个历史时期,且各个时期都呈现出不同的特点。他提出,人类社会是从低级到高级的上升演化,最终会进入理想的社会制度——实业制度。在这样的制度下,要充分运用科学技术等知识满足人们需要,实现更多的社会生产。

同样的,法国思想家傅立叶根据生产及其性质的不同,将社会历史发展划分为蒙昧、宗法、野蛮及文明四个时期,且提出各个时期分为童年、成长、衰落、凋谢的四个阶段。他强调,历史发展是一个新旧更替的过程,是由低级向高级不断变化的过程,“每个社会时期都必须向更高的时期前进。大自然的意旨是要野蛮制度走向并逐步达到文明制度;文明制度走向保障制度;保障制度走向简单协作制度。其他时期也是一样。阶段也不例外:第一阶段走向第二阶段,第二阶段走向第三阶段,第三阶段走向第四阶段,第四阶段则走向中间阶段,依此类推”[2]。同时,傅立叶对文明制度的各个阶段进行了讨论,认为“各个阶段都有其特具的一定政治秩序的统治和突出的特点”[3]。可见,圣西门和傅立叶的文明思想内蕴在他们对历史规律的探索之中,文明的发展都遵循着由低级到高级的社会发展规律,并在不同的社会发展阶段呈现出不同的文明样态。

法国社会学家孔德的文明理论继承和发展了启蒙思想家圣西门等人的思想,肯定了文明发展遵循的前后相继的社会发展规律。他提出,社会发展可划分为神学和军事的社会制度的时代、批判的时代或革命的过渡时代以及科学和工业的时代,而文明是对社会发展的认识过程。相应的,文明的发展也可划分为神学、形而上学和实证三个阶段。在神学阶段,世界和人类命运由上帝和神灵来决定;到了形而上学阶段,人类认识已取得一定进步,主要通过本质、最后原因和其他抽象观念来说明;只有在实证或科学阶段,人的认识才实现客观和主观的统一,文明才能获得自由迅速的发展。在这里,孔德明确了文明演进与社会发展的紧密关系,也说明了科学技术是文明在历史进程中的重要表现。从上述观点来看,思想家们大都从物质生产和科学技术的角度出发对社会发展阶段及文明演进规律作了探究,有着唯物主义的思想性质。但通过梳理整个文明理论发展史可以发现,对人类文明问题的思考主要深受唯心主义思想的影响。

意大利哲学家维柯早就提出社会发展遵循着永恒的历史规律,诚然文明的发展也遵循着这一规律。在他看来,历史的发展表现为由低级向高级的演进过程,是遵循人类共同本性的内在法则进行着的有规律的运动,而这种规律运动是“由一切民族在他们兴起,进展,成熟,衰颓和灭亡中的事迹所例证出来的”[4]。为此,维柯强调不同民族的发展存在着基本共性,且其社会结构和基本制度具有本质上的相似性,进而揭示出人类社会发展存在着“共时性”的演进结构,并提出正是在这种共时结构中,才能对普遍性的历史规律进行深层次的哲学研究。于是,维柯通过比照古希腊罗马的荷马时代与欧洲中世纪时代状况对历史规律进行了探讨,认为人类历史发展依次经历神的时代、英雄时代和人的时代三个阶段,各民族也是依据这样的进程不断发展的。而随着社会发展到一定阶段,历史的创造性逐渐被耗尽,历史进程就表现为某种复演。要注意的是,这里的“复演”并不是“历史循环论”,而是历史进程中部分特征的重现,历史复演“并不是历史通过若干固定阶段周而复始的一种单纯的循环,它不是一个圆而是一个螺旋;因为历史决不重演它自身,而是以一种有别于已成为过去的事情的形式而出现于每个新阶段”[5]。在这里,维柯所提出的历史螺旋式向前发展的特性,本质上也是文明演进的重要特征。然则维柯把宗教看作是社会历史发展的唯一基础,导致宗教的作用被过度夸大,动摇了历史发展的现实根基,最终并未摆脱唯心主义的思想樊笼。

德国哲学家黑格尔深化发展了维柯的文明思想,并采用逻辑的形式抽象表达并揭示了社会发展的必然规律。黑格尔断定,人类历史本身是内在决定着的必然发展的过程,受到某种规律影响不断演化,而这种规律便是“绝对精神”或“绝对理性”,即自由。他认为,历史是绝对精神的外化过程,绝对精神通过各个人的活动逐步显现出来进而构筑历史。与维柯不同,黑格尔对历史的划分是以自由意识的发展程度为标准的。他将世界历史划分为四个阶段,并认定其走向是从东方世界的一个人自由开始,经由希腊和罗马世界的部分人自由,达到日耳曼世界的一切人自由。根据黑格尔的观点,世界历史的发展意味着自由意识的进步,只有到了日耳曼世界才能够实现所有人的普遍自由。整体看来,黑格尔对历史发展规律的揭示是具有积极意义的,但他以抽象的或绝对的精神为前提剖析历史,显示了其唯心主义的思想内核,如恩格斯评价道:“黑格尔把历史观从形而上学中解放了出来,使它成为辩证的,可是他的历史观本质上是唯心主义的。”[6]尽管黑格尔是从历史发展的普遍趋势来分析文明的,但却把各民族的发展变换为世界精神发展的某个环节,否定了民族本身的发展特性。而且他将现实的发展归结为概念的演绎,忽视了历史的现实性和客观性,陷入了客观唯心主义的泥淖之中。

意大利历史学家克罗齐以维柯和黑格尔发展了的历史性原则为出发点,承认社会发展的普遍规律性,并提出社会历史是人类意志和心智的纯粹内在的过程且历史和精神是同一的,从而认定“精神就是世界,它是一种发展着的精神,因而它既是单一的,又是分歧的,是一个永恒的解决,又是一个永恒的问题;精神的自我意识就是哲学,哲学是它的历史,或者说,历史就是它的哲学,二者在本质上是同一的……”[7]249。克罗齐把社会历史看作是精神不断创造的主观过程,是作为个别的普遍的历史,并提出应当力求主观进行严格判断。基于这一观念,克罗齐指出“当代性”是社会历史发展的本质特征,一切历史都具有当代史的性质,历史在人们思想中孕育而生,不同时代的人们有着不同的历史认识。同时他提到:“从希腊人的时代到我们自己的时代,对于历史的理解一直在丰富和加深,不是因为重新找出了人类事物的抽象的原因和超验的原因和超验的目的,而只是因为对于人类事物的意识不断获得了增长。”[7]57他认为,对于社会历史的理解会随着视野的丰富逐步走向深刻和多元。表面来看,克罗齐始终关注着社会历史的发展,实际上他将历史和精神等同起来,是对客观历史的间接否定,是一种彻底的唯心主义历史观。但他对历史主观性的属意揭示了不同时代背景下社会历史的多重面貌,也为深化理解文明问题提供了重要参考。可见,维柯、黑格尔及克罗齐等唯心主义思想家将对文明的思考置于一种宏大叙事的历史观之中,并站在人类历史的高度对社会发展规律进行了深刻讨论,进一步深化了对文明问题的思考。

因此,从社会发展意义上的文明观来看,文明的发展与社会发展具有内在的统一性,文明遵循着社会历史规律不断发展,并在社会发展的不同阶段表现出不同的文明特征。随着社会形态的演变,文明也形成了与社会发展阶段相匹配的新的样态。而且通过上述的梳理可以发现,社会发展意义上的文明观是在对社会发展普遍规律的不断探索中形成的。

二、文化人类学意义上的文明观发展及其性质

文化人类学意义上的文明观从文化维度来剖析文明,通过对特定民族文化客观样态的考察明确其对不同民族道路选择、社会风貌及其组织形式等方面的影响。文化人类学意义上的文明观因文化对文明的作用程度不同呈现出不同的思想路径,其中,泰勒、摩尔根、怀特等人类学家既肯定文化对文明的影响,又肯定文化之外的因素对文化与文明的影响,且认为文明演化遵循着从低级到高级的进化规律;而斯宾格勒、汤因比、博厄斯、克鲁伯等思想家则强调文化对文明的唯一决定性,并提出文化或文明以有机体的方式经历着自身起源、生长、衰落和解体的发展规律。

随着资本主义生产方式的发展和殖民贸易的活跃,自19世纪中叶以后的一些学者逐渐将关注的重心转向了语言学、宗教学及民族学的文化人类学研究,着力于“搜集和分析有助于说明人类文化相似性和差异性的数据,以及在任何地方不同文化发展、调适和持续变迁的方式”[8]。其中,英国人类学家泰勒指出:“文化,或文明,就其广泛的民族学意义来说,是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯的复合体。……文化的各种不同阶段,可以认为是发展或进化的不同阶段,而其中的每一阶段都是前一阶段的产物,并对将来的历史进程起着相当大的作用。”[9]1他强调,文化可作为人类历史分期的划定标准,文化的阶段性发展与社会历史的发展是基本吻合的。而且,文化发展具有一致性,各民族生活和文化上的差别均是囿于其发展水平的差异,实质上都沿着同一进化路线。同时,泰勒也提出要注重自然规律对文化的作用,认为人类历史是“自然历史的一部分,或者甚至是一小部分,我们的思想、愿望和行动是和那些支配着波的运动、化学元素的化合及动植物生长的如此确定的规律相适应的”[9]2。在这里,他肯定了自然界发展进化的规律性,并提出人类社会的进化也有着其进化规律,文化的发展必然也会受到自然规律的影响。

美国人类学家摩尔根也认同文化进化的观点,提出人类社会发展可以按照文化阶段的不同划分为蒙昧、野蛮和文明三个时期,其演进和变化遵循着从低级到高级的进化规律。他强调,“发明和发现”是划分三个时期的重要标准,人类社会是伴随着生产技术和生产工具的不断完善向前发展的,即“人类是从发展阶梯的底层开始迈步,通过经验知识的缓慢积累,才从蒙昧社会上升到文明社会的”[10]。在这里,摩尔根将社会关系和生活、生产资料的发展联系起来,赋予了文化发展的现实根基,始终保有唯物主义的思想性质。恩格斯为此评价道:“摩尔根在美国,以他自己的方式,重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观。”[11]15但与马克思恩格斯的唯物主义思想相比,摩尔根的文明思想仍然存在一定的局限性,因为其对文明阶段的界定是根据人类智力水平等文化维度进行划分的。

美国人类学家怀特的文明理论与摩尔根的思想也是紧密相关的,他对人类文化发展的阶段性以及进化规律表示高度认同。与摩尔根不同的是,怀特认为文化的进化是以人类能源的获取为标志的。根据怀特的观点,文化的首要功能是利用能量满足人类的生计、社会调节、攻防等需要,而这必须以新能源的不断发现和应用作为支撑。怀特将文化划分为技术、社会和思想意识三个亚系统,技术系统处于基础,社会系统归属中间,思想意识系统属于上层。在三者之中,技术系统对文化起决定作用,文化进化需要的能量只有通过技术手段才能获得。同时,怀特也强调文化对发明和革新的决定作用,提出文化本身有着自我产生、运行和发展的独立机制,当文化发展到一定阶段时,技术发明与革新也会得到发展。在这里,怀特对文化的讨论是置于普遍的人类文化的视域下,文化具有独立的发展规律。可见,上述思想家均从文化维度对社会发展作了阐释,同时肯定了物质生产和科学技术对文化的重要影响。

除此之外,也有一批思想家注重强调文化对文明的唯一决定作用,重视对文化或文明规律的考察。其中,美国人类学家博厄斯提出,研究社会生活的本质在于构拟人类文化和文明史。在这里主张的“文化史”,是强调各个民族的具体历史。博厄斯认为,每个民族的历史都具有其自身的特点,不存在任何普遍的、抽象的历史理论或规律。随后,美国人类学家克鲁伯继承和发展了这种相对主义的文化观,提出文化本质上是一种“超有机体”,并指出世界存在着四种现象,即“质与力的现象,生命的现象,意识的现象,社会生活或文化的现象。这些现象又可称为‘无机的’(inorganic)、‘直接有机的’或‘生命的’(directly organic or vital)、‘心理有机的’或‘心灵的’(mentally organic or psychic),以及‘文明的’或‘超有机的’或‘超心灵的’(civilizational or super-organil or super-psychic)。”[12]他强调,文化的发展遵循着独立的运行规律,不会受其他因素的影响。克鲁伯认为,文明发展的阶段是随意选择的结果,也不存在任何具有普遍意义的规律。在这里,普遍的文化规律被否定了,而民族文化的特殊性得以凸显。

德国哲学家斯宾格勒也笃定地强调文化对历史的唯一决定性,并揭示出民族文化的独特内涵。他断言,历史的主体是文化,没有文化就没有历史。历史是文化的各个个体单位的一一相继,每个文化都有其独立的特性,文化的存在是这种特性在其各个过程中的充分体现,因而可从文化表层的形式语言出发,通过比较不同文化阶段对未来的发展前景予以界定。斯宾格勒认为,世界历史可划分为埃及、印度、巴比伦、中国、古典(希腊、罗马文化)、伊斯兰、墨西哥、西方文化八种文化形态,所有文化都有着相同的发展过程,但也有着各自的精神内涵。他进而提到,文化的发展像有机体一样,要经历诞生、成长、成熟、衰落四个阶段,文明是文化发展的最终阶段。各个文化类型在其充满活力向前发展时,是作为文化本身存在的,一旦失去社会创造力开始受理性支配,那就意味着转入了文明阶段。在斯宾格勒这里,“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态”[13],文明的到来不可避免,文明是文化发展的必然结果,是文化扩张之后的僵化。文明从文化中解脱出来之后,经历文明形式的精致创造,最终走向僵化。而一旦文明僵化凝固,便会成为一种历史文明,最终退出世界历史舞台。可以看出,斯宾格勒强调文化对文明的决定作用,否定了直线式的社会进步观,揭示出一种社会形态必然没落和灭亡的命运,建立起系统的文明形态理论体系。但他把文化发展的动力归因于一种神秘不可知的力量,脱离了现实实践,最终滑向了唯心主义的坎阱。

英国历史学家汤因比对斯宾格勒的文化形态学进行了更深层次的研究,并创新性地提出文明才是历史研究的基本单位,只有在整个的文明范围内,各个民族国家的历史才能被正确认识。汤因比主张,应当“以文明为单位而不是以国家为单位来观看历史,将国家视为文明生命中一些从属和短暂的政治现象,因为国家会在文明之中出现又消失”[14]。实际上,汤因比对文明的界定与斯宾格勒有着明显的差异,他认为,人类历史进程中已然出现了26种文明形态,尽管每种文明形态在政治、经济和文化上有着不同的表现,但它们之间确实存在着某种共同的特性。汤因比强调了文化的稳定性和持久性,提出文化是文明的核心,文化形成后会渗透到政治和经济领域多个方面产生影响。汤因比提出,文明遵循着起源、生长、衰落和解体的阶段性发展规律,在文明的发展演进中可能会不断遇到新的挑战,那么就需要“迎战”取得成功,如若发生失败的情况,文明也可能会转向衰落。在这个意义上,汤因比的文明形态理论着重强调了文化对文明的决定作用,提出文明以有机体的方式呈现出历史发展的整体样态。但同样的,他也把文明发展的动力归因于“宗教”等神秘力量,使人类文明演进被罩上神秘的面纱。

总的看来,文化人类学家们开拓了文明理论研究的新路径,肯定了文化对文明的重要作用。这里要阐明的是,文化人类学意义上的文明观不应简单地被看作是唯心主义文明观,它以历史上客观存在的民族文化的考证与调查为基础,深入剖析了文化与文明之间的关联性和规律性,尽管其思想有滑向唯心主义的危险,但其对文化和文明性质的深刻揭示有着极其重要的理论意义。

三、马克思恩格斯文明观及其实质

马克思恩格斯开创的文明观与文明形态理论既不同于唯心主义的文明观与文明形态理论,也不同于文化人类学意义上的文明观与文明形态理论,而是以唯物史观为基础,通过对人类历史发展统一性与多样性关系的深刻论述,既揭示了人类文明发展的普遍性与共通性,又揭示了各民族国家文明发展的特殊性与丰富性,因而形成了新型的文明观与文明形态理论。

自马克思恩格斯思想形成以来,他们的文明观始终延续着唯物史观的基本立场。早在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯便提出:“一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[15]531他们认为,人们的物质生产活动方式决定了人们的物质交往方式,人们在不同的物质生产活动中形成了整个社会的生产关系,并在生产关系的基础之上构建了社会历史的经济基础,以及建立在经济基础之上的社会上层建筑。可见,马克思恩格斯对文明问题的思考是建立在物质生产活动的基础之上的。根据生产方式的不同,马克思恩格斯将人类历史界定为“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式”[16]依次递进的过程,相应的划分了部落、古代公社和国家、封建或等级、现代资本主义及未来共产主义社会所有制的不同形式。在他们看来,文明的发展是由社会形态发展决定的,随着生产方式的变化,文明的发展也会呈现出不同的文明样态,并与社会发展的各个阶段保持统一性。

在清楚文明形态嬗变过程的基础上,马克思提出,人类历史发展是在生产力普遍发展的基础上各民族相互交往的结果,“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”[15]520。随着生产力的不断发展和分工的不断完善,各民族之间的地域界限被打破,从而自发地进入了相互联系和相互交往的进程之中,“历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史”[17]。在这个意义上,马克思恩格斯的文明观打破了一国文明的壁垒,形成了关涉多国文明的社会发展理论,进而构建起世界历史范围内的文明理论框架。

为了阐明文明发展的最终走向,马克思提出,资本主义工业文明形态是一种暂时的社会形态,它有自身存在的必然性,只有从制度上进行彻底的变革,才能超越自身,实现和谐发展的社会文明新形态。马克思详尽地阐释了人类文明从资本主义形态走向共产主义形态的演化过程,即“资本主义生产一方面神奇地发展了社会的生产力,但是另一方面,也表现出它同自己所产生的社会生产力本身是不相容的。它的历史今后只是对抗、危机、冲突和灾难的历史。……欧洲和美洲的一些资本主义生产最发达的民族,正力求打碎它的枷锁,以合作生产来代替资本主义生产,以古代类型的所有制最高形式即共产主义所有制来代替资本主义所有制”[18]。概而言之,共产主义文明是人类文明发展的未来形态,也是资本主义文明乃至人类文明发展的最终归宿。总之,马克思恩格斯的文明观是以唯物史观为核心的社会发展意义上的文明观与文明形态理论,其对社会历史发展规律的探索是其文明理论的本质追求。

当然,马克思恩格斯的文明观也蕴含着文化人类学意义上的文明的涵义。英国人类学家布洛克在研究《人类学笔记》时提出:“在马克思的想象中,他所试图建构的东西将存在于一种根本不同的社会形态之中。……在古代人的概念中,人总是作为生产目的而出现(不管这种概念的民族、宗教或政治的含义多么狭窄),这一概念似乎比现代社会关于生产是人的目的、财富是生产的目的的概念更加高尚。”[19]布洛克发现,马克思已经关注到社会形态的演进不仅仅由物质生产决定,家庭、财产、政治、宗教等在史前社会中同样发挥着关键的作用。在《人类学笔记》中,马克思从俄国社会学家柯瓦列夫斯基的论述中确证了氏族公社向家庭公社、农村公社的演变历程,探究了各国资本主义以前的社会形态及发展的特殊规律。同时,马克思通过考察摩尔根对史前社会家庭形式和婚姻形式的论述,发现私有制的产生与史前社会家庭形式和文明社会的建立密切相关。而且在史前社会的结构中,血缘关系起着基础性的决定作用。总之,马克思不仅发掘了研究史前社会的大量经验材料,初步肯定了家庭形式、血缘关系等对于社会发展的重要影响,还对人类习得的行为、文化起源与变迁、文明发展的多样性及演变规律等进行了充分的考察,实质上是一种文化人类学视角下对社会发展规律和文明规律的研究。

恩格斯在总结《人类学笔记》的基础上,对文明时代的基础、阶段、特征等重大理论问题进行了更深入的探讨。在《家庭、私有制和国家的起源》中,他根据摩尔根的《古代社会》中的文化阶段划分,将人类历史划分为原始社会的蒙昧时代、野蛮时代和从奴隶社会开始进入的文明时代。在蒙昧时代,人类主要依靠获取天然产物生存,随着人们学会了畜牧和农耕,改造自然的能力增强,便开始进入野蛮时代。而到了文明时代,天然产物得到进一步加工,并由分工产生了交换,商品生产也得到充分发展,便进入真正的工业和艺术的时期。恩格斯指出,原始社会是不存在文明的,文明起源于奴隶社会。他总结道:“根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结底是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人自身生产,即种的繁衍。”[11]15-16在这里,恩格斯揭示出历史发展的动力不仅受到物质生产的影响,还受到人自身智力增长的影响,这一点与文化人类学家的观点异途同归。而且,恩格斯对人自身生产的强调是基于物质生产基础之上的,他对人的智力及血缘关系等方面的重视是其文化人类学意义上的文明观的体现。

此外,马克思恩格斯在对文化史批判中也肯定了文化的重要作用。在《〈政治经济学〉导言》中,马克思提到:“在社会中进行生产的个人——因而,这些个人的一定社会性质的生产,当然是出发点。被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫,属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事,这类故事决不像文化史家想象的那样,仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。”[20]从表面上看,马克思对文化人类学家的文化史叙事进行了强烈批判,实际上并没有否定文化史叙事的意义。应当注意的是,马克思恩格斯对文化史的批判并不等于对唯心史观的批判,文化史本身也并不等于唯心史观。经文本考证,马克思在《伦敦笔记》的摘录中涉及到威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》、威廉·德鲁曼的《文化史大纲》及克莱姆的《人类文化通史》等文化史著述。马克思认为,克莱姆按文化史生活方式的理解追溯了人类的发展,并以“文化进化”方式将其分为野蛮、驯化和自由三个阶段,最终将人类的发展归宿到心灵的自由上的观念是应当考究的。相比较下,摩尔根将文化进化归因于文明更具有合理意义。可见,马克思并未否认文化的重要作用,也肯定了摩尔根等文化人类学家所提出的观点的合理性。而且,恩格斯在《反杜林论》中也涉及到文化史批判的问题,他认为:“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争,而且根本不知道任何物质利益;生产和一切经济关系,在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提一下。”[1]796这里的“文化史”实际上是人类学意义上共识的文明。可见,马克思恩格斯在文化史的批判中便已经区分了文化的两种不同性质——唯物主义性质和唯心主义性质,认为其具有唯物主义性质上的文化观是具有积极意义的。

可以看出,马克思恩格斯的文明观与文明形态理论主要是以唯物史观为核心的社会发展文明观与文明形态理论,同时也包含了文化人类学意义上的文明观与文明形态理论的深刻内涵,并提出了将两种文明相结合实现历史发展(包括跨越式发展)的问题(这实际上是他们关于历史发展统一性与多样性思想在文明问题上的集中体现)。如马克思驳斥尼·康·米梅洛夫斯基时提出:“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论,一切民族,不管它们所处的历史环境如何,都注定要走这条道路,——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。(他这样做,会给我过多的荣誉,同时也会给我过多的侮辱。)”[1]730马克思拒绝一概而论地将社会形态的发展阶段套用在不同的国家和民族发展进程上,认为即使极为相似的事件,发生在不同的历史环境中也会引起不同的效果。因此在对待像俄国公社等具体历史问题的分析时,他明确提到,既要考虑到历史发展的一般规律,也要考虑包括文化在内的各民族面对的具体实际,合理选择适合自己国情的发展道路。对此,恩格斯在《〈论俄国的社会问题〉跋》中曾针对俄国跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的问题论证道:“当西欧各国人民的无产阶级取得胜利和生产资料转归公有之后,那些刚刚进入资本主义生产而仍然保全了氏族制度或氏族制度残余的国家,可以利用公有制的残余和与之相适应的人民风尚作为强大的手段,来大大缩短自己向社会主义社会发展的过程,并避免我们在西欧开辟道路时所不得不经历的大部分苦难和斗争。……这不仅适用于俄国,而且适用于处在资本主义以前的阶段的一切国家。”[11]459

根据马克思恩格斯思想,到了未来共产主义社会,尽管民族国家与意识形态已经消亡,但民族文化却依然存在,也许到那时民族文化的作用已跟今日不可同日而语,但它对人们满足自由全面发展的需要却起着不可或缺的作用,那时的民族文化已摆脱民族地方性的限制与影响,真正达到交流互鉴、融通共生,并与共产主义社会发展组成更高级别的人类文明形态。但是,马克思恩格斯并没有系统总结两类文明如何结合以及如何发展等问题,这就需要以马克思主义为指导,遵循逻辑与历史相统一的原则,大胆吸收人类文明一切优秀成果,进行探索式的思考与解答。习近平文化思想特别是“两个结合”的思想正是在新的历史条件下对马克思恩格斯这一文明理论的继承和发展,它既对其中一些基础理论作出了原创性的贡献,又科学回答并解决着重大现实问题,实现了文化和文明的理论与实践的有机统一,标志着马克思主义文化和文明理论发展达到了新的阶段。