木陈道忞“梦禅”思想及其诗文创作

曹磊　丁岚岚

[摘 要] 晚明丛林谈梦论梦之风盛行一时，学界对此虽多有探讨，但少有提及木陈道忞。其实道忞对梦有大量阐发、多重论述，他主张彻底超越梦与觉的二元对立，直接体契最根本的真如本性，从而把梦回归到禅宗的终极解脱问题，形成了借梦谈禅、以梦悟禅的“梦禅”之法，这是其梦论有别于晚明其他僧人的最独特之处。“梦禅”思想也被道忞化入诗文创作，他常在作品中呈现幻灭无常的虚无感和参透世事的冷峻感，同时以“月”“云”意象和梦中得句来展现彻悟身心时洒脱自如的诗境。道忞的“梦禅”理论把梦与禅修相结合，并借助文学创作来传达对梦的独特体悟，构筑了诗禅相通、文心禅心交融互摄的审美范式，体现出自觉的创作意识和融通三教的思想本质，这在晚明是很突出的现象，值得深入探讨。

[关键词] 木陈道忞；梦觉；“梦禅”；诗文创作

[中图分类号] I206.2[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2024）01-0066-07

中国自古就有对梦的探讨。据后世典籍记载，黄帝以占梦得风后、力牧二名臣，尧有攀天、乘龙之梦，舜有长眉、击鼓之梦。殷商甲骨卜辞中存有殷王占梦的记录，《周礼·春官·占梦》还记载周王设有占梦之官。道家典籍如《列子》《庄子》也都有对梦的相关描述[1]9-18。与中国传统思想观念有所不同，佛教侧重从起源与成因、虚实与解脱等层面对梦进行阐发。比如唯识宗从八识的立场出发，认为梦是第六意识睡眠时心、心所的相应活动[2]250。禅宗一方面容纳了大乘般若空观理论，将万法看作如梦一场、虚幻不实；另一方面将梦论纳入修行解脱之中，主张通过认识虚妄如梦的世相而体悟真实不虚的真如本性。这些说法促进了文人对人生和生命的思考与感悟，对中国梦文化与梦文学的形成与发展产生了深远影响。

晚明以降，随着儒释道三教思想的融汇和士僧交流的加强，以梦为主题的小说、戏曲等文学作品盛行一时，比较典型者如汤显祖《玉茗堂四梦》、董说《西游补》等1。汤显祖曾受教于紫柏真可，二人共同探讨过“性情”“情理”等问题，而汤氏的《南柯记》在戏剧结构上也明显受到真可“梦觉”“性情”等思想理论的深刻影响 [3]166-181。董说自小受佛教熏染，熟谙憨山德清《心经直说》《圆觉经直解》等著作[4]135-145，其《西游补》即是以佛教的梦论等思想贯穿始终。值得注意的是，紫柏真可、憨山德清都对梦进行过深刻论述，可谓晚明佛门梦论的代表。这种现象不是偶然的，表明晚明丛林的梦论对当时的文艺思潮与创作产生了重要影响。除紫柏和憨山之外，晚明佛门梦论的代表还有云栖袾宏、蕅益智旭、彻庸周理等。他们逐渐摆脱过去将梦视为虚幻不实的看法，赋予梦以积极正面的意义与价值。晚明僧人论梦说梦蔚然成风，廖肇亨先生较早关注到这一独特的文化现象，其《僧人说梦：晚明丛林梦论试析》一文对上述僧人已作过深入考察[5]436-466。但就笔者目力所及，学界在梳理和探讨晚明佛门的梦论时，似乎无人提及临济宗僧人木陈道忞。事实上，道忞对梦有大量阐发、多重论述，其解读亦颇有特色，在晚明可卓成一家，不应被忽视。以下即从梦与梦觉、“梦禅”理念的形成及相关文学创作等方面对道忞的梦论进行考察。

一、木陈道忞对梦与梦觉的看法

木陈道忞（1596-1674），俗姓林，名蒞，字木陈，号山翁，晚号梦隐道人，广东省大埔县湖寮乡人，明末清初临济宗天童系著名禅师，天童密云圆悟法嗣。道忞对梦有大量论述，贯穿其生命的不同阶段，而其晚年更自号“梦隐道人”，可见他对梦确实有比较深刻的感悟。下面先来看一下他对梦、梦觉关系的认识和阐述。

（一）对梦的基本认识

对于梦，道忞继承了般若空观的思想，将“梦”与“幻”连用，喻指虚幻不实。其《梦隐道人自撰藏真塔铭》有云：“一期幻业，招致幻缘，如化人，如夢事，本无名氏权号。”[6]卷28指出世人因业力因果的作用而产生今世的幻缘，其本质实如化现之人，又如梦事，皆虚假不实。又如《观音大士赞》：“大士常居五蕴山，劳生着意梦中攀。十更打尽南柯晓，处处鸟鸣春树间。”[7]216这里的“劳生”出自《庄子·大宗师》“夫大块载我以形，劳我以生，俟我以老，息我以死”[8]134，代指劳劳众生。“梦中攀”指众生不知五蕴虚妄的本质而不断攀援外在假象，如同梦中说梦。赞文同时化用“南柯一梦”的典故，要求打破这种对梦境的攀附、执著。以此可知，虚妄幻化、空无自性是道忞对梦的基本定位，他在论述中又自觉融汇了老庄的思想要素。

（二）梦与觉的关系

晚明禅林对于梦觉关系基本存在两种看法：一是虽仍将梦与觉作为对立的两端，但已有梦觉一体的倾向，以憨山德清、紫柏真可等为代表；二是以“梦觉一如”的积极姿态对二者进行论述，以滇僧彻庸周理为典型。

憨山德清曾在《梦觉铭》中说：“梦觉俱非，寂尔灵知，不生不灭，何虑何思……有生不著，须从梦觉。醒眼看来，无绳自缚。念念回光，心心返照。”[9]1955憨山要求以梦证觉，最终达到妄念不生、“梦觉俱非”的境地，从而回归灵知不昧的真心本体。紫柏与憨山所论稍有不同。其《示江生睡惺》：“有大梦而后有大觉，夫觉则不睡，不睡则无梦。根尘抗然，识摇其中……苟不鸣以大觉之雷，则睡者终不惺矣。”[10]162指出梦是众生根尘交互作用产生的妄识，要求以“大觉之雷”让人梦醒。但有大梦才有大觉的说法，说明紫柏已看到梦觉二者间的互动和联系，表现出梦觉一体的倾向和主张。至彻庸周理则明确提出“梦即佛法”的说法，认为“目前有为之物，全体不实；而梦者，当体觉性也”[11]281。这就不是把梦觉作为对立的两端，而是认为二者不一不异，人可由梦之感悟体证当下的真如本性。这与南宋禅师大慧宗杲的“梦实”理论对晚明丛林的深刻影响有关[5]459-461。

相较而言，木陈道忞在梦觉关系上与憨山、紫柏等人的主张有一致之处，同时也存在明显的不同。他一方面指出梦与觉是对立的状态，如《君球曹居士荐室乞偈示之》：“心生种种业差殊，梦里虽彰觉后无。一念顿空诸见谢，不劳弹指罪花枯。”[7]272众生因业力作用而心生种种分别执著，即便梦里亦是如此。觉悟后便会明了，梦中所现种种相皆空无自性。另一方面，则力求打破梦觉的对立，向根本、彻底的心性解脱回归。其《复玉齐耿兵宪》云：

贫道以为台台切忌作梦会。若作生死梦觉会，则当人脚跟下，大事隐矣。不见舍利弗问弥勒大士：“梦中说六波罗蜜与觉时同异？”大士曰：“谁是弥勒？谁名弥勒者？”所以古先哲人，当见此道时，直得十方三世，尽空法界。净裸裸、赤洒洒纯一真实人体，安可强生节目于其间邪？[7]274

道忞规劝耿玉齐不要把梦事单纯看作梦，而是要从梦觉关系、生死解脱的角度来参会。他引弥勒大士的回答实际是指出：世间本无弥勒，梦与觉亦本为空，并无分别，唯有“真实人体”即真如自性常住不灭。即要求耿玉齐泯除梦与觉的分别，放下分别心与执念，明了自己的生死大事。

《复包兄元孺林居士》又云：“世界等空华，诸佛同幻梦。自弟观之，佛国天宫且如海上蜃楼，假有非实，而况其凡乎？古之至人，在乐不荒，处忧不困，明斯道也。”[7]405指出不仅世界如同空花，连众生苦苦寻求的诸佛、佛国天宫也是幻梦一场。进一步说，真妄、生佛、净秽、梦觉等皆分别心造作的幻念，唯一真实不虚者即是吾人本具的真常自体：“一切含灵，不达元常自性，本来无体，妄执四大前境以为身心，所以分别念起，造诸幻缘，由是世界阶差，人天异趣。苟能于一偈之中透开关钥，则妄真皆幻，生佛亦虚，且无净秽之邦，岂有短长之劫？”（《书佛偈寿严太母七十序》）[6]卷15这与憨山德清“梦觉俱非”的说法内涵相通，但比其所述更彻底、决绝。

至此可知，道忞将梦与觉都看作虚幻不实，主张在泯除二者分别的基础上彻底超越这种二元对立，从而直接体契最根本的真如本性。如此也便将梦回归到禅宗的终极解脱问题，其理论主张颇有临济宗凌厉斩截、纵踏一切的禅风特点。这是他与紫柏、憨山等在梦论上的不同之处，也是其梦论的最独特之处。

二、道忞的“梦禅”理念

道忞梦论的最大特色在于，他将梦引入禅修实践和生死解脱中，从理论层面和具体参悟方式上提出要求和主张，体现出鲜明的工夫论和实证主义特色，最终形成了自己的“梦禅”理念。

以梦为无明、无常之表征，呼吁做“梦醒汉”来获得生命的解脱，是晚明许多僧人论梦时的共同主张1。但像道忞这样在作品中大量论述者不多。通观道忞文集，可以看到他经常以梦幻、觉悟为主题告诫众人早日了脱生死。如《平江灵鹫寺十方僧田记》曰：“僧也者，澹然无所营于世……故其于三界也则火宅之，于身世也则梦幻之，于形骸也则土木之。”[7]140指出以梦幻观世间，洞见其虚妄本性，是僧人立身行道、参悟生死的基本准则。其为僧众所作《警语》曰：“是知风灯命脆，蝴蝶梦长，电景露花，讵堪玩愒？又复林林万井，总总群黎，几人于此念生死苦，发菩提心？”[7]319呼吁看透如梦、如露、如电的世间相，早日发菩提心而勘破生死。

具体的实践方式则表现为上堂说法、平日的参究等工夫論上。如：

上堂：师子吟时芳草绿。喝一喝云：师子吟也。竖起拂子云：岂不是芳草绿？象王回顾落花红。左右顾视云：象王回顾也。摘下拂子云：岂不是落花红？诸仁者若向者里大开梦眼，信得及去，则百城烟水，一步全收，法界高流，剎那参遍。其或未然。[12]8

此处如同演戏般的说法方式让人体悟到，佛性就在平实的当下，所谓扬眉瞬目、弹指謦欬、拈槌竖拂等皆自性活泼泼的体现。若悟得此理，则“大开梦眼”，成佛作祖；不然，则终究肉眼凡胎，梦里游走。

以梦证悟的禅修方式有时又表现为一种看话禅的功夫和理路：

但冀高座内不放出，外不放入，内心无喘，心如墙壁。忽尔一朝瞥地，则自然如灵山会上，五百比丘自悟本心，如梦如幻，于梦幻中无有我人，乃至能生、所生父母，无相无所生，是中云何杀。[7]353

“内不放出，外不放入，内心无喘，心如墙壁”是一种看话禅的功夫和境界，即以真实出生死心为本，坐断一切缠缚，扫荡一切境相，一朝心花迸发，顿悟本来面目。梦于此充当的是证悟后印证的工具和手段。

在借梦参禅的实践过程中，道忞还提出两种具体的理论方法，涉及梦与心境以及根本自性等问题。一是不为外境所染著，保持本心如如不动的清净之性。二是即假归真，转迷成悟。前者如《复蠡源黄司马》所云：

梦幻千岐，始知般若六喻，信非曲谭。故今贫道愿居士以华藏为床，不可说须弥为枕子，无边浮幢王剎为茵褥，十虚为被，去来今为五更筹鼓，世出世间为三春梦。从他顺也得，逆也得，如是则有极宠极辱之事出吾前，亦如木人见花鸟矣。否将婴宁抑且如之何也？[7]380-381

梦幻呈现出千姿万状的形态，对此要以不随境转的无住之心、“平常心”对待，如同“木人见花鸟”[13]142，不起顺逆分别的意识心而达心境自如、随任本性的境界。正如老子认为人在世俗中的“知见”都具有主观相对性的特点，从“道”的角度来看，这些“知见”都蕴含着人的主观片面性。而真正的“认知”是对“道”的认识与领悟，是一种体悟性的认知[14]。这也是《庄子·大宗师》中的“撄宁”状态：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。”[8]140道忞在这里又融汇庄禅思想，对禅修时的心境状态作出规定。

后者如《与念尼王海宪（讳尔禄）》：

无论惑梦幻为自己，执苦本为真常者……迷悟在此事相应不相应，而不在形骸之变易与不变易也。盖与此事相应，则一念可使万年，纵或舍报还来，决不流向别处。[7]275

迷执众生将梦幻当作真实，从而流转轮回，不得解脱。解脱生死不应在虚幻肉身上下工夫，而在转迷成悟，一念之间心境相应，顿悟身心，则可获得终极的生命超越。

此外，还有一点值得一提。道忞曾为多名僧人撰写传记，如《青州大觉院达法诀禅师道行碑》记载达法通诀禅师圆寂之夜，与众邻里耆旧及护法居士梦中告别，无论远近者，“咸言是夜梦师来诀之状”[7]130。以此展现通诀禅师能够了脱生死、决定生死的禅修境界。又如《竹林林皋豫禅师塔铭》记天隐圆修法嗣林皋通豫驻锡石湫寺时，为庙神说戒，庙神示现于乡民的梦中，告诫乡民，其已受林和尚戒，“勿以荤祀我也”[7]163。梦在这些传记中充当了重要角色和功能——不仅是展现僧人生性卓绝不凡的手段，更是宣扬他们禅修境界的重要方式。可见“梦”在道忞这里，并非只是与“觉”对立的一面，还有着积极的意义和功能。

要之，道忞将梦纳入生死解脱与禅修实践之中，并在论述中提出具体的参悟方法，其终极目的在于了脱生死，参悟真如本性。这种借梦谈禅、以梦悟禅的思想和主张实际可称为“梦禅”之法。道忞的“梦禅”思想将理论与实践相贯穿，最根本地体现了临济宗的禅学思想和特色。

三、“梦禅”思想与道忞的诗文创作

道忞的“梦禅”思想体现了他对梦的独特体悟，是其对人生、生命、生死等问题的深层次思索，这些体验也随即融进了他的诗文创作，形成了两种不同的意境特征和创作旨趣。

（一）幻灭无常的虚无感以及参透世事的冷峻感

道忞常常从对梦的体悟切入，在诗文中以梦为意象，营造出如梦幻般虚无幻灭的意境，这在其与友人的赠答诗中表现得较为明显。其《次答皇士陈太仆见寿之章》说自己“久付劳生一梦中，何当玄韵下秋空”[7]70。不仅如此，他还将与友人等人际往来以梦待之：“若问知交宰辅，真如梦里追呼者也。”（《自题像赞》）[6]卷18对当时动荡时局下，友人陈仲雍抱负难申的遭遇，道忞化用“梦觉槐都”的典故，规劝友人以无常、无住之心看待以往的悲欢离合：“时当德祐筹难策，梦觉槐都话已阑。往事休嗟天启后，付将炉篆对蒲团。”（《仲雍陈居士》）[7]265这种“梦”意象为道忞的诗歌注入了一种朦胧虚无的人生幻灭感和空无感。

这种幻灭感还表现在“梦游”意象的呈现。将人生当作梦一场，一生行迹被描述为“梦游”，在禅林中并不鲜见，以晚明而言，最典型者当属憨山德清，其文集名曰《憨山老人梦游集》，就寓涵了这样一种人生观和生命理念。道忞也常在诗文中谈论“梦游”，营造“梦游”意象，同样蕴含梦游人世、虚无缥缈的生命情怀，如《显圣愚庵盂禅师塔铭》：“师少时恒梦游葛岭，往来甚频，当世学者多称师为孤山后身。”[6]卷27

在表现“梦游”主题的诗歌中，最有特色的是《春日过本瑛过子墓》一首，其云：

苦辛来百粤，归窆化山东。马鬣封幽壤，春鹃泣晓风。伊余皆幻寓，胡越一乾宫。故土何须问，梦游处处同。[6]卷4

此诗没有寻常悼亡诗的悲苦凄清之情，而是以冷峻、客观的笔调叙述自己于故人墓前的感受。首联叙述墓主历尽艰辛来到粤地，最后归葬化山之东。颔联则以封土幽壤、杜鹃悲啼等物象衬托孤寂气氛。随后发出自己的感慨，同时也是对世人的规劝：所谓故土与远乡等人世间的种种区别，皆同乾达婆城般虚幻不实。人生本就是梦游一场，每个人都是幻化无住的，暂时寓居世间而已，处处皆可作“梦游”理会。此诗突破了寻常悼亡诗凄苦悲凉的老调，在冷静的独白中点醒众生，给人以强烈的心理共鸣。

除了表现虚无幻灭的诗境之外，道忞有的诗会对自然的普通物象以冷眼观之，发出异于常人的见解和感受。如《因禅者作诗嘲雪，戏为雪解》：

一雨青霄坠，人天见遂差。君能观实相，眼自绝空花。知雨元无性，于余岂有嗟。咄哉劳侣梦，弓影惑為蛇。[6]卷4

雪本为雨所变，只是形态不同而已。但众人执著于这些表面形态，故而产生种种差别、执见。从根本上说，雨、雪本空无自性，只能徒增众人的空梦，正如杯弓蛇影一样，皆是空花梦事而已。但若能洞观万法实相，眼根所见就不是空花梦影。此诗从当下的景象入手，以作者对梦的体悟为基础，以冷隽之语规劝世人，引发读者内心深处对生命的参悟，体现了临济禅以平常心悟道的禅修特点。

（二）梦醒后即彻悟身心时洒脱自如的诗境

道忞常在诗中呼吁梦醒而觉悟，以获得身心的彻悟。如《赠旦岩日上座》曰：“血尽春鹃谩自伤，殷周梦里说兴亡。丈夫心作先天祖，电拂金轮万世王。”[7]73道出历史的兴亡存续皆如梦中说梦，进而奉劝友人做勘破生死大事的世尊。甚至在给崇祯帝的祭文里，道忞还希望崇祯能够“梦破大槐国里，眉豁弥勒楼前”[7]202，即梦醒而得见本地风光。可见梦觉主题确实是道忞诗文创作的一个自觉倾向。

对于梦觉后随缘自适、如如自在的心性境界，在道忞的诗文中也有大量描述。《茎齑庵咏为圣月钱居士赋》：“不傍高丘不傍溪，随宜斗室卓村西。圣贤勘破浑如梦，身世尝多澹似齑。瓮里沈酣悲小蛮，山头清饿笑商齐。一茎我自千般足，春至花香鸟又啼。”[7]31指出钱光绣已勘破梦事，明了自性，故能达到随任我心、如如自在的境界。千般具足、花香鸟鸣正是一种与自然亲和、浑然一体而自性圆满具足的状态。这种境界在道忞的诗偈中也有体现，如《偶成》：“快雨悲风一样声，情因念别惨舒成。道人不作红尘梦，长为青山卧石屏。”[12]259此偈可谓道忞心境的自我陈述，他指出快雨与悲风，发声无有不同，只因一念妄想牵动情识而妄作分别，而后表述自己本心不为红尘梦境扰乱，故能自在地徜徉于青山绿水间。

这种洒脱自如的心性境界常以“月”“云”意象来形容和展现。“月”在禅门中常用来代指清净无染的本性、朗然大觉的彻悟境界。如寒山诗：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”[15]137而“云”则象征拨云见日、转迷成悟时心地朗然昭然的境界。如五代永明延寿禅师《心赋注》卷2云：“若拂雾以披天，神襟顿爽。似拨云而见日，法眼恒清。”[16]115道忞常以这两种尤其是“月”意象描述梦醒彻悟时的心境。如《复圣月钱居士》对至人之境的描述：“惟至人了知是幻，故在哀而不伤，处乐而不淫，遇宠而不惊，当辱而不屈。皎若凌空之月，飘若出岫之云。虽汩尔尘缘之中，而尘缘自不能为之颣也。”这里实际指出彻悟梦幻的本质，梦幻等尘缘不再侵扰本心，从而保持本性的澄净圆融，如同皎皎明月、出岫之云。

洒脱自如的境界还表现为梦中得句。道忞自述有梦中得句的现象，如《梦中作颂，忘后二句续以补之》《梦中得“皎皎禅心秋月冷，悠悠诗思海天长”之句，续以成之》《梦中得“几树春花铺锦绣，一天星斗灿文章”》等诗偈即为例证。而有意思的是，道忞梦中所得诗偈，皆与月或星空等意象有关，这一点也很值得玩味。如《梦中作颂，忘后二句续以补之》：“生机劈破玉团圞，手把琵琶月下弹。响遏广陵清散曲，几多梦断晓春寒。”[12]260描绘了月下弹琵琶的景象，琵琶声响与春寒梦断等象征真如本性断除迷执而澄澈明觉。另两首是组诗，前一首所得之句直接与月有关，后一首则与星斗相关。因篇幅较长，兹不赘引。从第一首组诗[6]卷5可以看到，作者达本知空，不再为红尘等一切束缚所扰，故能忘记岁华和尘世的机心，自由无碍地参岫摘云、夜卧观荷，静观木兰绽放，静听蟋蟀鸣叫。那如篆的青烟、夕阳下的寒鸦、青青的翠竹，无一不是自我本性的流露和彰显。全诗庄禅融合，诗禅融通，境界高超，典型体现出道忞的梦文学创作特色。

夢中得句反映了梦与现实的某种关联，具体而言，即是禅心与诗心的融汇。道忞《百城集自序》曾标举自己的文道关系论：“禅非文而为文之母，文得禅而为道之载。”[6]即认为禅是文学创作的源泉，文学是禅心和宗教境界的承载者。由此我们认为，梦中得句现象其实是创作主体禅修境界在文学上的一种自觉反映。对于这一文化现象，晚明丛林亦有论述1，但像道忞这样自觉与禅修实践相结合并与其他梦论组成理论体系的则不多，值得深入研讨。

综上，道忞对梦的看法和解读融合了庄禅、佛道二教思想，可见晚明僧人融通三教的思想本质。尤具特色的是，他大规模地将梦论引入禅修，形成了以梦说禅、即梦证禅的“梦禅”之法。相比憨山德清、紫柏真可等僧人，道忞的“梦禅”论更加鲜明地体现出其禅学中的实证主义特色。在晚明禅宗常流于空疏和形式主义的时代背景下，道忞的这一主张具有一定的纠偏意义和价值。他同时自觉地将这种对人生、生命的深刻感悟和思考融入文学创作，在诗、散文、偈赞等文体中均有显著体现，形成了诗禅相通、文心禅心交融互摄的审美范式。这在晚明是很突出的现象，值得重视。

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Muchen Daomin s “ Mengchan” Thought and Poetry Creation

[Abstract] During the late Ming Dynasty， the trend of discussing dreams in the jungle was prevalent. Although there were many discussions in the academic community， there was little mention of MuChen Daomin. In fact， Daomin has extensively expounded and elaborated on dreams， advocating for a complete transcendence of the binary opposition between dreams and consciousness， and a direct understanding of the most fundamental nature of true suchness， thus returning dreams to the ultimate liberation problem of Zen Buddhism， forming the “Mengchan” method of discussing Zen through dreams and realizing Zen through dreams. This is the most unique aspect of his dream theory that sets him apart from other monks in the late Ming Dynasty. The idea of “Mengchan” has also been incorporated into poetry and literature by Daomin. He often presents a sense of disillusionment and impermanence， as well as a sense of coldness that comprehends worldly affairs in his works. At the same time， he uses the imagery of “moon” and “clouds” and sentences from dreams to showcase the free and unrestrained poetic realm when fully understanding the body and mind. The“Mengchan ”theory of Daomin philosophy combines dreams with meditation， and uses literary creation to convey a unique understanding of dreams. It constructs an aesthetic paradigm that connects poetry and Zen， and integrates literary and Zen thoughts， reflecting a conscious creative consciousness and the essence of integrating the three religions. This is a prominent phenomenon in the late Ming Dynasty and deserves further exploration.

[Key words] Muchen Daomin；Mengjue；“Mengchan”；poetry creation