经济学预设前提在苏格兰启蒙时期的基础

杨渝玲 林心杰

摘要：苏格兰启蒙思想家们架构了人与社会发展的道德秩序和动力系统，亚当·斯密将其中的“同情共感”预设引入经济学的假设前提，并浓缩为“经济人”假设，以此为方法论基点构建了古典政治经济学的学科体系。然而，这一方法论预设在现实中却未得到有效澄清，甚至被本体论化，引发学术界的长期争论。古典政治经济学是马克思主义政治经济学的直接理论来源，而苏格兰启蒙思想则对古典政治经济学有重要的影响，马克思以社会实践为根本出发点创建的马克思主义政治经济学实现了对古典经济学前提的批判与超越。与此同时，当代经济学方法论论争最终在“复归实践”上达成了基本共识。因此，无论从历史还是当代理论发展来看，都彰显了马克思主义经济学方法论的前瞻性与深刻性。

关键词：政治经济学；预设前提；苏格兰启蒙思想；经济学方法论

基金项目：国家社会科学基金重大项目“自然辩证法中国化及当代创新研究”（20&ZD043）

中图分类号：F0-0文献标识码：A文章编号：1003-854X（2024）04-0015-07

一、引言

20世纪80年代以来，关于经济学方法论的若干问题在西方经济学界引发了一场旷日持久的论争。1979年，克尔特泽发表《社会科学真正需要形而上学吗？》，接着格拉斯和约翰逊于1988年发表了《形而上学，科学研究纲领方法论和经济学》，这两篇文章都运用拉卡托斯的科学研究纲领方法论探讨了形而上学因素在经济学理论“硬核”中的作用。在他们看来，西方经济学的“硬核形而上学”包括以下四个假定：利己主义、合理性、私有财产权、市场经济。而马克思主义政治经济学的“硬核形而上学”则包括单个经济主体的社会属性、具有社会向度上的合理性、作为社会关系的私人所有权、人们在市场交换下的社会关系、历史唯物主义（1）。上述理论主张成为20世纪80年代以后西方经济学方法论论争的基础之一。

由上述观点延伸，可以看出他们的核心观点是：西方经济学和马克思主义政治经济学的关键区别在于“社会关系”这一限定词，即是否强调社会关系的历史性。西方经济学的第二个前提是“合理性”原则，也就是说如果利己主义是合理的，那么合理性就可以被看作是每个经济人普遍的行为。理性选择依赖于个别的经济人行为，并以此反映出社会和历史背景。马克思主义政治经济学的第二个前提是“具有社会向度上的合理性”，在某种意义上西方经济学的传统预设中包含有类似的涵义，不同的是马克思主义政治经济学的分析被看作是在特殊的社会背景下产生的。因此，本文给出一个特殊的问题情境，合理的行为被看成是：在某种意义上与他们的个别的社会关系相连的个别经济典型所作出的行为，与这种情境相匹配的社会关系应运而生。（2）西方经济学的第四个前提是市场经济，即经济行为是发生在市场中。而马克思主义政治经济学的第四个前提突出人在市场交换下的社会关系维度，即研究视界是从社会场域而不是仅从市场交换中透视人的行为。因而，这种交换自带社会历史性，而不是隐含着的。

综上所述，西方经济学与马克思主义政治经济学的分歧就集中在“社会性”这一核心概念上。这一研究传统在今天呈现为两大分支：马克思主义政治经济学传统和以凡勃伦为代表的制度经济学派，两者都以资本主义制度为研究对象。玛丽·S·摩尔根指出，马克思的“经济学在其劳动价值论的承诺中，和在其要提供一个对增长、停滞及资本积累的阐述的渴望中，大量地利用了早先的古典传统”。（3） 而托尔斯坦·凡勃伦“把注意力集中在个人层面和社会层面的经济思想和行为之习惯的发展上，也集中在这两者经历的演变上。”（4） 20世纪70年代以后，在西方发达国家的学术界，当宏观经济学和微观经济学联系在一起，“并与制度主义的议事日程之某些要素联系在一起以产生西方经济学的‘主流的时候，其他阐述，即历史的和马克思主义的传统被推到边缘位置上了。”（5）

然而，对西方经济学旷日持久的论争进行梳理可以发现（6），经济思想史学家们呼吁经济学应该“复兴实践”，如此看来，似乎一直“被边缘化”的马克思主义经济学方法论的实践诉求不仅没有因此“被离场”，而是一直处于“在场”态，只是始终处于“隐含着”的状态。

所以，当我们复盘英国古典政治经济学学科建构的思想与历史情境，找寻苏格兰启蒙运动对其思想策源的影响，从形而上学上透视经济学方法论的演进时，就会发现：古典政治经济学是马克思主义政治经济学的直接理论来源，而苏格兰启蒙思想则对古典政治经济学有重要的影响。

二、人性与社会的科学的开端：古典政治经济学前提的思想资源

从时空节点来看，英国古典政治经济学创立于苏格兰启蒙时期，尤其与以哈奇森、里德、休谟、弗格森、斯密等为代表的特殊问题意识密不可分，尽管他们在知识结构、个人气质、政治地位等方面存在较大差异，但是他们所关注的是同一类问题，即“一个历史文化具有一定的特殊性而经济又相对落后的体系中，如何能够实现长期的、可持续的进步，达到国富民强。”（7） 于是，政治经济学问题与苏格兰启蒙思想就历史地纠缠在一起。

从思想史考察，苏格兰启蒙思想家代表人物包括：弗朗西斯·哈奇森、休谟、托马斯·里德、亚当·弗格森、亚当·斯密等。休谟在《人性论》中将人性研究提升到前所未有的高度，并试图架构人性的科学（8），哈奇森对个人与社会关系问题进行研究，他论证了以“同情共感”为基本特征的“旁观者”，认為其是个体进入群体的纽带，并在道德上对于每个人的责任形而上学前提进行解析，他在《论美与德行的起源》中论证了个体的善是如何成为公共的善的逻辑进路。

弗格森则围绕“人”的“社会”展开系统研究，他在《论社会文明史》中论证个人的幸福与公共的善是一个整体，“善”成为个体与共同体的双向关系上必有的目标，他在分析人的社会性时设置了一个价值悬设，即一种理想和应然状态。他所理解的个人是整体中的个体，作为社会的“共同体能给予成员的最大祝福就是让他们与自己结合在一起。这是最幸福的国家，它得到了臣民最诚挚的爱戴。这是最幸福的人们：他们全心热爱共同体，在共同体中找到大度和热情的所有目标，找到运用每一种才能与德性倾向的空间。”（9）按照弗格森的想法，人如果想在社会共同体中获得幸福，他就应该全心全意地爱着他所在的共同体，人在这个共同体中也会被激发社会激情，从而展示出优秀品格。

为此，弗格森构建了自生自发秩序理论，该理论在孟德斯鸠、休谟、斯密等的研究中都有萌芽，而“就从个体不时进行的那种看似随机的私人行动中自发地产生社会模式、秩序以及进步的方式而言，弗格森的分析是迄今为止最详尽、系统和明确的。”（10）弗格森对人类社会的自为与自发之间的平衡进行了精细的考察，提出了“目的异质性法则”，并认为其使用范围很广。该法则指出人类的自为的目的与实际发生的后果存在着异质性。在他看来，自生自发秩序的逻辑依赖于设计这一“事实”，人类事务中可察觉到的秩序在性质上是这种设计和目的的直接结果。人类在发展中无意识地塑造着环境，但是最终呈现出来的景象却可能是由完全不相关的动机所锻造而产生的 。

弗格森为了研究自生自发秩序的内在动力，认为法国和德国的启蒙运动是对理性的崇尚和声张。弗格森将理性划分为主和次两个层次，论证了人的理性中天然地存在着由于习俗黏性所牵动的理性因素，将其称为次理性，指出“对人类生活给出了一个基于次理性的细致而周到的描述。为风俗、习惯、理性和想象所辅助的情感不是任意或者无序的，而是被（仁慈的造物主）精心地安排和校准，以达到意想不到的后果。”（11）

可以看出，弗格森对于社会发展非意图性的判断让我们想起恩格斯的关于“社会合力的平行四边形理论”。弗格森是从社会次理性分析中得出这一结论的，而默顿在研究英国清教对于整个社会和自然科学发展作用时，反复提及一个词——“始料未及”，就是社会发展中往往出现超出我们预期的情形。（12）

三、同情共感的旁观者：古典政治经济学“经济人”假设的预设

斯密受到休谟和哈奇森的极大影响，将道德还原为同情。斯密除了在《道德情操论》开篇通过设置不同场景和情境列举了产生的“共情”，并在《道德情操论》中的第二章讨论“相互同情的快樂”问题，为“旁观者”出场做了铺垫，斯密以同情为基础延伸到同情的相互性，也就是同情从个体蔓延到个体之间。而古典经济学中经济人的“合理性”是被公正的旁观者所规定的。（13）由于行使同情功能的主体是一个“旁观者”，斯密承认被同情者的情感与实际可能有较大出入，也就是同情者对被同情者的判断有着是否适宜的问题，于是斯密赋予同情以判断的功能，以解决是否适宜的难题。斯密的“同情”一词包含着人类的理想诉求，即人依据理想的样子来判断自己或者他人的行为，用理想来规约现实中自己与他人的行为。斯密认为，“‘理性的个人在作出选择时也会顾虑到可能看到他行为的旁观者会作何反应，这种情形比后来许多经济学模型考察的情况都要复杂得多。”（14）

因此，斯密的同情判断实际上涉及两层关系：“一是同情者A的情感与被同情者B的情感是否是一致的关系；二是B的情感与客观对象或原因是否相适合的关系。”（15） 相应地，这两个层次蕴含着量的判断标准，第一层关系是主观判断标准：同情判断依赖于A的情感，A的情感可称为B的情感的“标准和尺度”；第二层是客观标准，同情判断的标准是情感与客观实际是否相符，这是依赖于客观情境的，B的情感与言行只有与他所激起的对象或原因相符合和相称时，才是适宜的，是不依赖于主观情感而存在的。而且同情者与被同情者也存在着角色互换，我们的判断是设身处地为他人着想，那就存在着我们努力从于己无关的旁观者的角度来观察自己的情感与行为。（16）这一过程类似于“照镜子”，从他人中“照见自己”，从这面镜子中照见自己的行为与情感是否适宜。由此，根据这些言行和情感作出判断所形成的长期经验就成为指导人们行为的一般准则，这就是斯密经济学理论的重要前提基础与预设。

不可否认，古典经济学的理论前提是隐含着道德预设的。斯密两篇著作的写作是交织在一起的，他在写作《道德情操论》时，《国富论》的内容已被列入写作计划，该书的修订也是在《国富论》的创作中完成的。因此，如上文所讨论的，二者之间存在着较高的相关度，除了思想资源外，时空条件也促成和强化了这一关联性。

从思想渊源看，斯密很大程度上受到哈奇森的影响。斯密认为，如果能获得一位公正旁观者的允许，那就是合理的，就可以从“同情”走向“判断”，这正是哈奇森以功德作为参照系得出的结论。哈奇森将“公正的旁观者”作为个体到共同体的引导和社会进步的善的载体。他认为，在行动主体的意图远离公共利益的情形中，虽然一个行动在事实上可能结果是有利于公众的，但仍不能认为它是有功德的，功德是与公共领域相关的。

哈奇森在《逻辑学、形而上学和人类的社会本性》中指出，人的认识是依靠感觉和推理来提供给心灵各种各样的关于善与恶的影像。“我们训练自己的能力，通过对事物的运用和经验判定善的绵延。我们应该采用同样的手段在不同的恶之间差别对待。”（17）也就是说，这种同感是通过推理得出的，并且在实践中得到训练或者培养，而进行这些推理所使用的工具才是我们最为关心的。在这个过程中，我们的思维得到了训练。哈奇森“同感推理”的提出是有预设前提的，他认为人处于“自然状态”，“自然状态”是一种最终的完善状态。因此，当人们遵循着一种自然的状态时，最终的结果将促使社会达到一种完善的状态，这一形而上学预设被斯密所吸收而成为自由放任主义的依据。哈奇森认为，个人从“自爱”出发会推动社会共同体形成良性循环。“他们断定以这种方式生活对于每一个人最为有利，社会生活正是存在于此。”（18）因此，以“公正旁观者”来链接的个体与他者，进而到社会共同体的过程就是一个完善社会生成的过程。

弗格森认为，人与人的关系是由一些独立属性所决定的，一个时代的“‘年青一代要适应现有制度，这并不是因为他们经过深思熟虑之后决意如此，而是因为已经有一条既定的道路摆在他们面前。他们遵循这条道路前行，因为这就是他们所生活世界的运作方式，他们已经通过社会化融入其中，按照这一方式建立起来的各种制度因此也就具有黏性。”（19） 这一“制度黏性”一定程度来源于休谟的惯习观念。哈奇森与弗格森都相信个体是向善的，个体向善的集合与集体的善是一致的。不过，与哈奇森的乐观态度不同，休谟认为私人恶德也存在成为公共利益的可能性，一旦这种可能性具备了成立的条件就会成为现实，就构成了“公共的恶德”。

休谟出于正义的考量，对人的德性及其如何计算进行了分析，认为德性需要秉公计算并选择他所认为的“更大”的幸福。休谟指认了一条逻辑路线，就是正义—效用—德性—最大化幸福，指出仅仅依靠理性计算的力量是不足以激发人的行动的，理性告诉我们行动的可能趋势，但是人性则从道德层面上告诉我们什么才是值得做的和可以获得赞许的行动。休谟通过澄清“理性”与“人性”概念来论证所谓的最大化幸福与得到他人的赞许是两个层面的问题。

斯密在《道德情操论》的第一部分到第三部分详细阐述“旁观者”不是一开始就存在着的，而是一个逐步发展的过程。“从儿童时期之后发展出普遍化的视角，最后产生出一个想象的、理想化的公正旁观者来为他的良心服务。”（20） 斯密对“合理性”的解释是与旁观者有关的，那么旁观者究竟是谁呢？斯密认为是个体成长过程中逐渐培养起来的对于事物公正而客观评价的一种信念，这个正义的信念为自己的良心服务。因此，亚当·斯密是以人类的普遍统一性假设作为推理的基础，其“同情”概念不是怜悯，而是带着某种激情的同胞感，当我们设身处地体察其处境为其激发情感，这种同情就会产生。尼古拉斯·菲利普森在《作为市民道德家的亚当斯密》一文中认为斯密是一个实践道德家，斯密的道德理论建基于他的同情共感理论，并详细论述了“为什么我们可以从他所谓的‘相互同情中获得强烈的快乐而从纷争之中遭受痛苦。”（21）

斯密设计了一个“文明”的商品社会，他认为从利己到“爱他们的邻人”是人类的一种永恒特征。我们从弗格森、哈奇森等苏格兰启蒙思想家们的道德哲学研究思路中发现苏格兰启蒙运动的一个重要内核：推己及人的行为对于整个社会福利增长的推动作用。“认为所有人都以利己为动机。但是斯密这样说并不意味着人性就是自私的。我们所有人都有改善自身状况的愿望。”（22） 这实际上解释了那句引用率极高的“斯密名言”：“我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”但是接下来的话是：“我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。”（23） 表面来看，推动动力似乎是人的自利本性，而斯密想表达的是，市场交换是可以让社会大多数人付出较少而获利更多的，并且社会化协作能够生成一种更优、高效与专业的社会运行秩序。

可见，斯密的利己主义是有着预设前提的，我们可以简单理解为：主观为自己，客观为他人。这其实是扩大的利己观，而不是被窄化了的无任何前提的“自私”，也就是斯密的“利己”中的“己”是包含着“推己及人”的。从斯密伦理学来看，每个人是向善的，并且在社会领域中存在着“同情共感”，所以这个“利己”是以社会向善作为出发点的。

四、方法论的本体化：古典经济学前提假设的现实境遇

斯密认为，以个人追求利益最大化为原点，借助于人性的交易倾向，促进了商业社会的产生，相对完美地实现了符合人性的社会，这尽管存在着缺点，但是却能够实现社会福利的最大化。斯密就是以此为基础来架构经济学的道德前提，即经济人假设潜在的道德意蕴。“经济人”的前提预设就是人的私利能创造普遍福利，这是社会化生产落到个体身上所显示出来的道德结果，也是苏格兰启蒙思想家的普遍共识。

科西克指出，人一旦进入经济王国，就被改造或者塑造为经济人，就被拖入“被规律般”的关系之中，自动履行经济人的功能，就像一部大机器的零件一样随之运转，失去了个体的主体性和能动性。科西克强调古典经济学的“‘抽象性是由系统决定的，并且只有在系统之外经济人才变成了一个没有内容的抽象。系统（经济作为一个系统）和经济人是不可分离的量值。”（24） 为了排除主观的随机的量值，而固定那些看似客观的、不变的量，目的是为可以公式化为物理量，把人的主观因素人为地剥离出去，只剩下那些无力的非人的量值。

从整体上来理解经济结构，将要素从整体中取出来就已经经历了一次抽象了，但是又把这个抽象概念提升到本体论的位置，看成是现实的实存了，进而将经过思维抽象后构造出来的概念折返到系统中，返回到或者带入那个原本是相互勾连或者联结着的环境中。于是，以形而上学作为出发点的活动，就由于这个出发点的引入而使活动轨迹发生变化。科西克指出，“自然，形而上学的出发点必然会在所有这些活动上都留下它的痕迹。一个形而上学的观点已经被非法地带入问题自身之中了。”（25）也就是，本来是为了研究问题的方便而进行的方法论处理，但在使用时却简单化为现实的存在，导致将方法论当成本体论了。

马克思的《资本论》以商品作为细胞展开的抽象分析曾经受到斯密等人思路的影响和启发。尽管马克思在最初开始进行经濟学研究时，还没有完全进入到经济学的情境中，对古典经济学持否定态度，但是随着研究的深入，当马克思对萨伊的理论进行批判时，已经意识到斯密经济学的抽象方法其实是科学研究的一种正确的打开方式。马克思与斯密的不同在于，他认为抽象方法是一个研究环节，不是研究目的。

马克思指出，“科学（政治经济学）把社会运动的这种解放看成某种基本的、给定的、不可还原的东西，并提出描述这种运动之诸规律的任务。关于经济现象的科学心照不宣地、无意识地预设了一个系统的观念，即一个差异化的整体，我们可以探寻和确定这个整体的规律，恰如物理世界中那样。因此这门‘新科学并不是无预设前提的；它以某种预设为基础，但却忽视了它们的意义及其历史性特征。”（26） 马克思和恩格斯多次提到古典经济学忽视了其前提预设，这正是形而上学的部分。

五、人与社会的实践情境：经济学方法论的哲学锚点

综上所述，苏格兰启蒙思想家在人性研究中，沿着从个体到共同体的路径，探讨了个体人如何与共同体和社会协同共生的机制，并依照经济学作为社会科学研究的基础性，将经济学作为研究人类社会发展机制的“样本”。

伍德在评述克雷格·史密斯的《亚当·弗格森和公民社会的理念》一书时指出，史密斯重构了他所谓的弗格森“连贯而终生的智力计划”，即“基于对人性的科学观察，建立一种基于可靠道德哲学的实用道德教育学”。（27）史密斯认为，虽然弗格森承认文明有其不足之处，但他仍然赞扬文明进程的好处，对他来说，文明进程的核心是逐步建立法治。

斯密受弗格森的“社会激情”影响，将哈奇森的“公正的旁观者”与经济学建构融合起来，并以市场机制的方式来统摄。他认为，当一个人在感知到的情绪之间作出协商之际就会得出这样一个自然的且可以预期的结果——这个人想要其他人进入自己的情感，而周边的旁观者却不愿意进入：“他们之间就设置了某个居中的程度（level）。只要这些协商被一再地施行，展示上述情形的各种模式似乎就会变成默认的机制。激情P1的程度L1通常被认为在S1情境中是适当的；激情P2的程度L2被认为在S2情境中是适当的；诸如此类。接近这些程度通常就会导致情感的相互同情，而过分偏离这些程度就会导致同情的缺失甚至是没有同情——除非有某些特殊的环境在起作用。”（28）

斯密在经济学的哲学前提中找寻那个“公正的旁观者”的生成过程与起源，构成其“看不见的手”理论的起源和逻辑基础，即存在一种客观秩序，但该秩序并非先在和超验的，也不是任何个体的情感所能左右的，而是在社会中由于存在着相互同情，以一种社会共识的筛选机制不断更新的过程中养成的习俗与惯例，以隐性架构存在着，可以认为是经验着的过程。杜威将经验的内容拓展到有机体与环境的互动环节中，主张用“情境”概念來刻画经验与环境互动的过程。“所有情境都具有与条件相适应的性质或者质性层面，这一定意义上真实地表达了下面这个事实：生命是一个连续的调适性互动过程，任何发生的事件都必须促进之后的生命功能，或者至少不能给之后的发展造成无法逾越的障碍。”（29）经验赋予我们关于未来的指涉，以互动的形式呈现出来，并且存在于这种互动的情境之中，这是一个二阶的情境。

波普尔指出，“对经济学方法的逻辑研究产生了一种可应用于所有社会科学的成果。这个成果表明，在社会科学中有一种纯客观的方法，不妨称之为客观理解的方法，或者情境逻辑。……客观的‘理解在于认识到这个行动客观上适合于情境。”（30）当然，关于情境之客观性理解的含义是与心理学完全不同的。这一点波普尔是特别澄清的。波普尔建议学术界可以尝试首先开展对一般情境逻辑的研究，其次将关于制度和传统的理论当作纯理论社会学的基本问题（31），其问题域为：“1.制度不行动，只有个人在制度之中或代表制度行动。这些行动的一般情境逻辑会是制度的准行动的理论。2.我们可以建构有目的行动的故意的和非故意的制度化结果的理论。这也会导致制度的创造和发展的理论。”（32）

波普尔的这一理论成为当代西方经济学方法论论争的焦点问题之一，学术界对此进行过旷日持久的争论，争论双方最终在波普尔的情境逻辑是可以用于经济学方法论这一点上达成基本共识。如此看来，亚当·斯密的同情是包含在波普尔的情境分析之中的，也就是波普尔将经济学的前提预设剥离出来，并将其指认为经济学方法论应有维度之一。在作者看来，波普尔和马克思是存在着同样的诉求的，马克思提出的“现实的条件”和波普尔所分析的内容是有同质性的，也就是把前提预设揭示出来，并力图带入经济学中一并加以分析。波普尔提取了情境要素的理性充足性作为前提预设隐含在理性假设之中，希望“能够鼓励社会科学家和方法论学家一样重新考虑对波普尔的SA（Situational Analysis）进行评估，并让他们认识到它作为社会科学的广泛方法论框架的潜力。”（33）

于是，在这个方法论的本体论化的反转进程中，合法地为经济学装备了双重功效：一方面是实证研究，另一方面是规范人的社会行为，以促进社会养成一种合作的美德，以及一种相互依赖的理念和德性。斯密终于回到他的逻辑原点，即他所描绘的商业社会实现了相互依赖是一种自发形成的惯习。具有前后相继发生的情况成为一种习惯，并潜移默化地被社会加强和固化，最终甚至成为一种规则与秩序、风俗，也许最初出现时是偶然的关联，但是经过若干既有自发也有自觉的过程，被固定下来，过程也许缓慢，而一旦形成，却成为约定俗成的存在，想去除却可能需要一个漫长的过程。“制度具有黏性就意味着，习惯或者行为的惯例方式以及在此基础上构建起来的各种制度不仅具有稳定作用——它们还具有限制作用。”（34）于是，人们的行为从表面上看似乎是经过“理性”筛选，但事实上，社会环境对人行为的限制也许更先于理性。也就是说，表面上人类的理性作出的判断是内蕴在习俗中的，遗留为人的习性而左右着人的判断。因而，去除这一习惯也是一个长期的过程，也就是制度或者习俗存在着黏性，是需要克服的，因为这种“黏性”在抗拒新的关联，接着会形成一种张力，在张力中实现新的组合与创新。“黏性”一词形象地呈现了一种我们想去除、无论有意还是无意都需要力气去做的事情，而结果也不见得如人所愿。

如上所述，弗格森论述了“次理性”和休谟系统论证了“惯习”固定化才形成社会的秩序，而且这种情境对于人的行为的影响不是单向度的，情境是一种社会惯例和惯例形成的无形的社会秩序，牵动着人的行为和举止，即斯密所谓的“旁观者的注视”。

综上，关于经济学的形而上学的核心聚焦在“经济人”假定，这是关于人性的一个预设，更是苏格兰启蒙思想家们关注的焦点，而古典经济学的产生正是基于这样的一种思想背景的。从休谟的人性论、里德的常识哲学、弗格森的次理性、哈奇森的共感理论，到斯密的《道德情操论》与《国富论》，对于斯密的经济学构建都起到了至关重要的道德引领作用，并最终浓缩为“经济人”的假定，其中是存在着深厚的伦理与道德担当的。这大体上廓清了斯密政治经济学预设前提的思想脉络（如图1所示）。

马克思政治经济学理论曾经受到古典政治经济学的深刻影响，尽管马克思政治经济学与古典政治经济学有着显著的异质性。但是，从苏格兰启蒙运动时期对个体人的研究到弗格森对于社会秩序的构建，都为马克思政治经济学理论提供了重要的研究参考，成为马克思政治经济学的一个重要思想资源与批判基点，并由此促进了马克思经济学方法论的生成与建构。

需要指出的是，马克思主义的重要贡献在于凸显出社会历史实践，并将其作为方法论的形而上学预设，由此实现了对古典经济学的超越。回到当代，从20世纪80年代以来的方法论论争中不断地被指认的实践诉求共识，表明西方经济学的方法论一定程度上正在复归到马克思主义的社会实践方法论轨道上来。所以，从历史到现实，都彰显了马克思主义经济学方法论的科学性与前瞻性。而透过苏格兰启蒙运动的历史视角，将帮助我们理解马克思主义理论对于人类文明的贡献！

注释：

（1） J. C. Glass， W. Johnson， Metaphysics， MSRP and Economics， The British Journal for the Philosophy of Science， 1988， 39 （3）， pp.313-329.

（2） 杨渝玲、林于良：《苏格兰启蒙运动与马克思经济学方法论的生成》，《江汉论坛》2022年第3期。

（3）（4）（5） ［美］西奥多·M.波特、［美］多萝西·罗斯主编：《剑桥科学史》第7卷，第七卷翻译委员会译，大象出版社2008年版，第241—242、241、242页。

（6） 杨渝玲：《试论西方科学哲学介入经济学哲学》，《自然辩证法通讯》1999年第5期。

（7） ［匈］伊什特万·洪特、［加］米凯尔·伊格那季耶夫：《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》，李大军、范奥聪、庄佳玥译，浙江大学出版社2013年版，译序第5页。

（8） ［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第7-8页。

（9） ［英］亚当·弗格森：《论文明社会史》，康子兴译，商务印书馆2021年版，第101-102页。

（10）（11） ［澳］丽莎·希尔：《激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想》，张江伟译，华东师范大学出版社2018年版，第142、23页。

（12） K. Robert Merton， The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action， American Sociological Review， 1936， 1（6）， pp.894-904.

（13）（20）（22）（28） ［英］詹姆斯·澳特森：《亚当·斯密：德性与情感》，师庭雄、潘文哲译，华中科技大学出版社2019年版，第149、149、125、61页。

（14）（19）（34） ［英］亚历山大·布罗迪：《剑桥指南：苏格兰启蒙运动》，贾宁译，浙江大学出版社2010年版，第186、235、235页。

（15） 周晓光主编：《西方哲学史》第4卷，凤凰出版社、江苏人民出版社2004年版，第647页。

（16） ［英］亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，胡企林校，商务印书馆2003年版，第105—106页。

（17）（18） ［英］弗朗西斯·哈奇森：《逻辑学、形而上学和人类的社会本性》，张以华译，浙江大学出版社2010年版，第136、219页。

（21） ［匈］伊什特万·洪特、 ［加］米凯尔·伊格那季耶夫：《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》，李大军、范奥聪、庄佳玥译，浙江大学出版社2013年版，第202—203页。

（23） ［英］亚当·斯密：《国富论》，郭大力、王亚南译，商务印书馆2015年版，第12页。

（24）（25）（26） ［捷克斯洛伐克］卡莱尔·科西克：《具体的辩证法——关于人与世界的问题》，刘玉贤译，黑龙江大学出版社2015年版，第65、84、64页。

（27） P. W. Smith， Adam Ferguson and the Idea of Civil Society： Moral Science in the Scottish Enlightenment， Scottish Historical Review， 2020， 99（1）， pp.161-162.

（29） ［美］约翰·杜威：《杜威全集·补遗卷：非现代哲学与现代哲学》， 孙宁译， 华东师范大学出版社2017年版，第291页。

（30）（32） ［英］卡尔·波普尔：《通过知识获得解放：关于哲学历史与艺术的讲演和论文集》，范景中、陆丰川、李本正译，中国美术学院出版社2014年版，第75、76页。

（31） 杨渝玲：《经济学方法论研究的文化转向》，《江汉论坛》2011年第5期。

（33） P. V. Alfonso， Poppers Rationality Principle and Epistemic Rationality： An Attempt at Reconciliation， International Studies in the Philosophy of Science， 2020， 33（4）， pp.195-209.

作者简介：杨渝玲，苏州大学马克思主义学院教授、博士生导师，江苏苏州，215000；林心杰，苏州大学马克思主义学院博士研究生，江苏苏州，215000。

（责任编辑 李燈强）