天下与天命——基于气论的历史哲学

■丁 耘

［内容提要］21 世纪第二个十年以来的中国乃至世界形势，可谓“改革”与“开放”的双重变奏。其中，“改革”多被“开放”所引领。但在失衡的世界中，全球化必然遭遇挫折。挫折的最重要面相不再是古今危机，而是普遍性的内外危机。其中大者，是文明间关系。要现实地理解此关系，就必须理解文明体，并扬弃唯物史观与文明史观的对立。因此，当前中国性问题的首要任务，是在真实的世界历史之中重新界定自身与外部关系，为“再天下化”找到理论表述。这就需要激活现代哲学的遗产：文明史观与唯物史观的对立是心物难题在历史哲学中的延伸。在西方哲学中，莱布尼茨的单子论和力量学说值得重视；在中国哲学中，应当激活能标举中国思想特性的气论传统。当代中国哲学的重要任务，就是打通这两条道路。

20 世纪80 年代到现在已经四十年了。时间跨度已经超过了“前三十年”。这四十余年来，中国思想界发生了很大的变化，其剧烈程度虽然不及两个“三十年”之间，但其深刻性、丰富性或者过之。最近十多年来，思想界的变化也许可以说是微妙的，但变化如过于微妙，会显得更像停滞。这就需要研究者的分析了。笔者曾经小结过20世纪70 年代以后的“三十年思想史”①，本文希望延伸这一观察。

一、改革与开放的双重变奏

笔者曾经从“西学四导师”（青年马克思、康德、海德格尔与施特劳斯）之间的思想史关系检讨20 世纪80 年代的启蒙主体性。结论是在施特劳斯这个路标之后，中国思想将获得近代以来从未有过的自觉，主体也将返回充满具体历史内容的政治世界。21 世纪第二个十年以来的学术思想史虽大体验证了这个结论，但又面临着新的、更为深刻的矛盾。这些作为“新问题”的理论矛盾当然是现实矛盾在思想中的投射。十几年来，各种概括现实的尝试层出不穷。但现实变动得太快，以至于一个概括往往还没有得到充分讨论就被宣布无效了。行动者与反思者无疑都想剖析这些矛盾，但在现实不断加速的蜕变与动荡之下，没有任何一种现成的理论资源可以拿来就用。思想是一种被现实激发的活生生的行动。这一行动本身也拥有实在与观念上的历史前提。当前思想者应该做的是，直视现实之内的矛盾并将之理论化；而首先可以做的是，正视理论资源之间的矛盾。如果剥掉学派政治的表面形态，这些矛盾完全可被理解为总体矛盾的投射。没有一种资源可以现成地拿来就用，意味着这些思想传统——至少在目前的形态下——陷入了知性的对立之中，无法扬弃对方。但伟大思想传统的本质就是总能通过自我否定来自我确证，吸收对方的内容从而扬弃对方的外在性。

笔者对“三十年思想史”的检讨比较清楚地指出了西学传统内部的矛盾及其效力，但对所谓“中国思想”，则抱有一种抽象的乐观态度——就好像中国思想传统从无矛盾，其活力也不是来自矛盾那样。21 世纪第二个十年以来，我们恰恰面临着中国思想史上最深刻、最复杂的矛盾——如果不说是最激烈的话。中国思想面对的最大矛盾，当然是被上一代学人概括为“古今之争”的巨变。但对此概括，要有更准确的理解。在中国学术思想史上，古今之争绝非一次性的，而是曲折且可再生的——这从中文“现”“今”的相对性就能看到。这一争执有若干形态，在殷周之际、周秦之际早已出现。若缺失古今之维，就既抓不住道儒、儒法的根本争论，也抓不住儒学内部、经学内部的根本争论。换言之，中国思想传统对于“巨变”或“大变局”并不陌生，甚至将此体验上升为世界的本原——“变易”。不同的变化固然具有不同的条件、内容和结果，但任何时代对“沧桑”的感喟则如出一辙。

近代以来的变化，其曲折往复、激烈痛苦，远超前代。其间的问题与世变也绝非一两个命题或公式所能概括。20 世纪70 年代末以来的纪元，总体上固然可定以“现代化”，但其历程亦绝非均质。在某些语境下，作为意识形态概括而非社会科学概念的“改革开放”反而比“现代化”有更多的张力和解释力。“西学导师”中的后两位：海德格尔与施特劳斯（不必说夹在其中的韦伯及福柯了）对当代中国的意义当然在于检视“改革”尖锐提出的“现代性”。但在21 世纪，尤其是2008 年以后，“开放”的权重较之“改革”越来越大，比单纯的“改革”更具问题意识上的挑战，也比“改革”更为普遍化。21 世纪第二个十年以来的中国乃至世界形势，可谓“改革”与“开放”的双重变奏。20 世纪初的“救亡”及其与“启蒙”的双重变奏问题，20世纪80年代以来的“启蒙”及其主体性的辩证法问题，都要在这个全球性的双重变奏下重新理解。

新变奏中最明显的是这样两条线索。首先，如果说20 世纪80 年代以来的三十年更多的是“改革”引领“开放”，那么21 世纪第二个十年以来，“改革”更多地被“开放”（包括其顿挫）所引领。改革的动力更多地来自“开放”，而“麻烦”乃至“危机”，也更多地被“开放”所触发。其次，如果说“改革”更多的是中华人民共和国的自我调整，那么“开放”及其带来的一些系列社会经济、政治文化矛盾，则是全球性的。

包括中国在内的当今各国，对“中外”问题，或者说“内外”问题的敏感度已大大压倒了“古今”问题。中国是“改革”引出“开放”；欧美诸国则是“开放”倒逼其“改革”——无论是顺应还是反对“开放”。普遍的“开放”并非界限的消失，而是其再生与重组。这一个十年的突出现象恰恰是“全球化”“大联合”的大逆转。从区域关系、地缘政治到身份政治，乃至中国舆论场的各个阵营，几乎重要的团体都在分裂、拆解，基于“界限”“大防”重组。最大的危机不再是“局限”，而是找不到清楚的“界限”来规定、守护自己。本就以“批判性”见长的“理论家”们，虽然还是通过批判一切来保护自己的独特性，却最终让自己陷入光荣孤立。但是试图建立苛刻界限的“批判”本身正在越界。这导致了一个看似荒谬的结果——“少数”与“孤立”正在普遍化。在现实世界中，共同体正变得越来越小——为了同年轻人的“部落化”相抗衡，老一辈们干脆抬出了“家庭”——即使这些“老一辈”还不够老，对“家族”并无切身经验，目前能兜售的只是核心家庭而已。但在虚拟世界中，共同体正变得越来越大，从微信群到游戏联盟，再到帝国、文明，乃至整个元宇宙。而虚拟世界的虚拟社会关系——包括作为这种关系产物的他人、团体和货币——正在迅速实在化，其趋势是取代或至少重组旧的现实共同体。这是一个实存的广延越来越小，而表象的强度越来越大的时代。这是一个莱布尼茨式“单子”的时代。

单子在表象上不是孤立隔绝的，而是可以任意结合为共同体（有形实体）或解除这种结合——决定共同体存亡的，是有没有主导性的“联合”力量（晚期莱布尼茨称之为“实体链”）②。换言之，在这样一个时代，任何共同体的实在性标准只能是其自我整合与解释的力量（power）。请注意，“力量”或“权力”这个概念意指存在的根据，并不特指强力、威力或暴力。现代最重要的共同体，最重要的权力单位，仍然是国家。一个实存着的国家——用谢林式的概括——它的实在本原与观念本原是统一的。③如果国家确实是所谓想象的共同体，那它早就是所谓“元宇宙”之前的元宇宙了。历史、经典与宗教就是让虚拟之物侵入甚至构成实在共同体的最有力机制。例如，国家货币的观念性一点儿都不比虚拟货币少，但另一方面，国家货币又比桥梁和楼宇更为坚实。这是因为，国家实在性的源头恰恰也是最观念化的。古人直率地将这个统一一切观念与实在——因而是一切“社会存在”的前提——的双重化唯一本原称为神或天。而今人中立地称之为文明性。国家的双重本原较诸虚拟世界更为强大，但它同样也只是一个单子。实在本原与观念本原各有其统一对方的方式。国家的自我理解，就是在观念本原中思考自己的实在本原，特别是把握矛盾。其中既有观念与实在之间的矛盾，也有观念之内的矛盾。这两对矛盾之间又构成了观念之内的高阶矛盾。如果允许简化，那么我们可以说，唯物史观与文明史观之间的矛盾就属于这种高阶矛盾。

二、文明的冲突与再天下化

“中国”与一切社会存在物一样陷入了更多的内外矛盾之中，那么对中国的再次理解（所谓“自觉”）就必须始于主动地揭示这些矛盾。首先需要调整问题意识：是从“改革”引出的单纯古今问题出发，还是从“开放”引出的普遍的“内外问题”出发；是从单一文明体的古今之变出发，还是从“文明间关系”（无论是否存在“文明的冲突”）出发。如果问题意识只有前一维度，当然也可以提出一种被古今问题笼罩的“中外”问题，即在现代化普遍道路中如何保持和发扬中国性的问题。在这个问题意识下，基本争论是“西化”与“现代化”的关系问题，是“中国化”或毋宁说是“再中国化”的问题，是“中国道路”“中国模式”背后的特殊与普遍的关系问题。但如果从后一个问题维度出发，事情就会变得复杂精彩起来。

“中外”关系或者“开放”主题的普遍化带来的未必是普遍大同；恰恰相反，当前有一种普遍倾向是普遍大同的普遍逆势，是“开放”的问题化和危机化。“改革”主题从未消失，但要随着“开放”主题重新定调。同样，“中外”问题已经不再是晚清以来的所谓“中西”问题，不再是中国文化的自我认同问题，或后发现代化国家的认同危机问题，而是在全球化与逆全球化时代如何重新界定自身与外部关系的问题。让我们再强调一下，这不是后发现代化国家在西方化面前面临的“认同危机”问题，而是一切国家，尤其是西方国家在“全球化”面前面临的社会撕裂与自我认同问题。我们既可以将之称为“全球内战”，也可以称之为任何单一文明体之内的“文明冲突”。如果大家愿意，也可说是“现代内部的古今之争”。若仅意识形态化地称之为“左右之争”“激进保守之争”，虽可体现一种时评式的准确性，但对于深入和全面的分析并无益处。

在这样的历史条件下，对中国性的思考，既不能忘却晚清以来的所有经验，又不能被“古今中西”问题的既有形态捆住手脚。换言之，当前中国性问题的首要任务，是如何在真实的世界历史，尤其是当代的世界冲突之中（而非在单一的现代性之内，或单一的中华文明体之内）为当代中国及其全部矛盾找到理论表述。

如果说，上一个历史时期主要是“改革”提出了“中国化”的要求，那么当前的主要问题无疑是“开放”提出的“天下化”难题。对中国来说，也可说是“再天下化”。

之前的历史时期，无论是在吸收西学的同时再次确认“中华文明”等观念性历程，还是在政治经济社会建设中走出“中国道路”这一实在性历程，总问题乃至总方案的表达，一言以蔽之都是“中国化”。但在一个全球性开放危机的时代，对中国性的再思考与再确立，无论如何无法绕开中国在当今世界中所起与将起的作用。中国长期对外开放导致的全球资本、市场和劳动力的格局变动，这些变动对西方社会内部分裂加剧与扩大的激化，国家战略在全球贸易与地缘政治上的布局调整，当代西方人文社会科学（遑论它们在第三世界学术界的追随者）在全球性大变局面前“老调子已经唱完”的明显衰落，所有这些并未被思想界充分注意。生活不只是生意与消费，经济活动带来的也不只是经济意义。同样，这也不只关涉国际关系界非常敏感的所谓国际秩序问题，而是一个新的、全球性文明共同体的生成问题。不能因为这一问题首先被政策话语（“人类命运共同体”）道出，就轻视其严肃性、现实性与科学性。必须从伦理、政治、经济生活的总体出发，估计“开放”带来的意义与危机。从中国思想传统出发，对此最合适的概括只能是“天下化”，但其历史内涵则不能依靠传统现成提供。当前这首先包括经贸关系的失衡与再平衡、国际关系、国际法、地缘政治、战争与和平、大陆与海洋。总之，这一切都属于文明体之间活生生的交互关系。

随着充满曲折斗争，但终究无法摆脱的经济一体化历程，全球文明的互动将是一个总体性的趋势。最迫切的问题是：如何理解这一趋势？在特定文明之内形成的自我与他者互动的交互主体性范式，难道能不加批判地适用于文明体之间吗？无论关于交互主体性的构成谱系有何不同解释，必定包含这样实质性的一步：将他者共现为与自我拥有“同一个世界（观）”的“心灵”。换言之，“心灵”是依“世界（观）”界定的。绝对陌生的“心灵”差不多就是邪灵。与来自异质文明的、绝对“陌生”的“心灵”的沟通，对于当今世界的那些主流文明来说，不亚于与“异形”之类外星生物的“沟通”。这种交互作用并非“心灵”先行，而是身体及其工具（包括武器）先行的。不要忘记，身体与工具是物质性的力量。交互主体性的构成本就包含了构成他者身体的环节，但现象学的进路受制于笛卡尔，没有对斯宾诺莎和莱布尼茨给予足够的重视，只看到身体的空间性，忽视了身体的力量性，从而也忽视了交互主体性构成的力量维度。莱布尼茨的单子论（不是对其做出片面解释的胡塞尔现象学单子论）具有非常明显的问题意识，那就是把空间还原为力量关系。其突出的身体力量维度，正好可以克服晚期胡塞尔-梅洛·庞蒂之偏，适用于一切观念实在同体的实体。文明体显然具有更强烈的“力量”维度，这正是主流的各历史哲学范式（无论文明史观还是目前状态的唯物史观）的局限。除非把文明体的现实本质理解为既自我保存又自我扩张，因而必定试图排挤与主宰他者的力量与权力，否则就无法解释（甚至不愿承认）昭如白日的“文明冲突”。

自“文明冲突”学说提出以来，国际范围的文明冲突显然加剧了。更有甚者，它还卷入了文明体内部，并压制、取代了冲突社会学意义上的内部“冲突”（“阶级斗争”）。亨廷顿强调的是，文明体之间的冲突在很多情形下与“宗教”有关。但“与宗教相关”毋宁说是具有宗教意义，而并不意味着冲突发生在宗教之间。在文明体内部的所谓“左右冲突”，越来越表明自己不过是宗教对激进世俗化的反扑，但其实质则是在全球化中被边缘化了的“新穷人”与宗教保守势力的合流。或者说，宗教保守势力“群众路线”的成功，正是全球化经济格局变动和激进世俗化“为渊驱鱼”的结果。全球化让传统社会的主流人群感到边缘化的压力，而传统社会的“边缘人”反而高度主流政治化了。相互驳斥的左右翼理论家们都没有看到，身份政治本来就是外线的文明冲突。前者并未否定，相反从左边确认了“文明冲突”的宗教本质。原发的现代化、激进的世俗化与反宗教本身就是镜像中的宗教，是一神论文明的必然产物。它们并不产生于宗教之外，而是奠基于神学传统内错综复杂的非正统力量。这就是离开宗教就无法理解现代性（不管哪一次浪潮）的根本原因。与此相应，那个刺激着“大陆新儒家”的“亨廷顿之问”（无法确定中华文明属于什么宗教），恰恰展现了中国现代化的秘密。中国文明是世俗性的，不是世俗化的。儒教、道教和大乘佛教早就共同完成了对宗教与世俗二元对立的扬弃。中国的现代化并非宗教之内的世俗化，而是世俗性本身的高阶化。世俗化作为宗教的自我扬弃，是以宗教的宰制为前提的。中国文明不是世俗化的文明，而是世俗性的文明，只有这一个世界的文明。上帝（Deus）在中国不是“死了”的问题，而是从未活过。那种想在六经中挖掘一神上帝的耶稣会式努力终究是徒劳的。相比于“上帝死了”，中国现代革命最激进的一面也不过是“祖宗死了”，“过去的彻底过去了”。中国的现代化要做的不是从神圣性下移到世俗性，反而要上升到抽象态度和本质主义（当然是以“科学”而非神学的名义），这样才能再次理解这个世界。

世俗性文明不需要世俗化，同时也不会排斥其他文明的世俗化。世俗化（世间化、世界化）的最新形态就是全球化。后者的最大观念阻碍就是基于诸一神教的宗教冲突。宗教冲突的根本原因在于宗教本身。任何宗教都无法解决宗教冲突——除了非宗教的“宗教”，亦即将宗教之间和教俗之间的界限视同儿戏的“宗教”。在这个意义上，没有什么文明比中华文明更不拒斥全球化。中华文明始终在以一种不承认文明冲突的方式解决文明冲突。这就是中国式“开放”的世界历史意义。但在实在方面，正是开放、交往放大了“文明冲突”，并使之出乎意料地进入了单一“文明体”，甚至单一宗教之内，成为社会斗争的主要表现形态。换言之，“文明冲突”在文明体之间和之内越来越趋向于同构且彼此映射。这一点，从地缘政治形势越来越受制于一国之内的“左右”党争就能看到。同样，一国之内的社会斗争也越来越像文化战争，越来越被现代“文明”的各种矛盾样态牵制和撕扯。对于这种普遍的，既外战化又内战化的“文明冲突”，重塑普遍内外秩序的“再天下化”是唯一可能的出路——如果真的存在什么出路的话。

三、如何理解“文明体”

“天下化”是一个方向，而不是一个轻飘飘的语词。作为现实出路的“天下化”既非重复古代学说就能立刻得到，亦非在古代学说中机智地抽出几条看似应时的原理就能应付。在理论上把握天下化需要有三个基本前提。首先是理解文明体及其冲突的本质。应当看到，“文明冲突”属于观念性东西的实在力量之交互关系。当前各种理论的无效，在哲学层面的缘由就是未能达到这一前提。游走在各种理想主义、机械唯物主义或主观唯心主义之间的社会科学，无法理解全球冲突的实质，遑论提供解决方案了。其次是正确理解国家在“再天下化”时代中的作用。这同文明体的实在本原及其力量性是相应的。当前的天下化危机不是诉诸非国家的各种团体就能化解的。第三是现实地设想一个天下型的文明。无论其形成道路有多么曲折，最终的主导文明必然是一个有世界文明整体筹划的文明，是在其中映照了所有文明的单一文明，是客观精神的太一单子。单子不只是能表象者，而且是具身实体。当代思潮在“无器官的身体”和“机器”“装置”上做了太多的发挥，但始终存在挥之不去的片面性。它们不仅没有点出身体、机器在莱布尼茨哲学中的完整意涵，更是回避了这一基本状况：正如黑格尔指出的，单子脱胎于“实体”，因而更适用于国家与文明体，而非那种所谓的新兴主体。与单子组成的一切有身实体一样，文明体并不只是一个无所不包的观念体系，而且是一个拥有巍巍大身的实在力量体系。经济联合体、区域性领导组织、准军事同盟等等，这些都是主导性的文明的必要基质。

这三个前提的同一个哲学实质，在于重新理解心与物（包含心与身）、一与多、自由与必然的关系。这是现代哲学一以贯之最重要的问题。哲学思考的是全部实在和整个历史，而不是直接讨论什么古今之争——但它会用最基本的概念回应现代性问题。面对当代世界的诸种问题，如果我们愿意从文明间关系去考虑，那么就需要改善对“文明体”的认知范畴。必须激活现代哲学自身的遗产来理解现代文明。

在斯宾诺莎、莱布尼茨、谢林及尼采之统绪中，力量（潜能、权力）是心灵与物身、一与多、是与易的绝对统一者。但这一统绪被绝对唯心论所压制，也没有在后黑格尔的唯物史观中得到足够的重视。而重新挖掘这条线索的当代激进思潮，又急于将它“批判化”“主体化”，将之与黑格尔、马克思及现实的社会主义传统割裂开来。批判理论家们没有看到，这条线索上被大书特书的几位人物——马基亚维利、斯宾诺莎与尼采，完全具有不同于激进解释的面相（注意这几位是施特劳斯最重视的现代哲学家）。他们的意图不是外于“国家”的“诸众”，而恰恰是居于自然（实在力量）与礼法（观念）之间的“politeia”（文明体、政制或者国家）。在这个被视而不见因此几乎是半隐秘的统绪中，作为斯宾诺莎与德国唯心论（特别是谢林）的中介，莱布尼茨相对是最被低估的。然而作为控制论、智能机器和符号逻辑的先驱，莱布尼茨对数据资本主义、虚拟世界、互联网与人工智能时代的解释效用比其他诸家更直接明显一些。更不必说，单子论准备了一多有序相入、身心（智能与物身）层层相摄的学说框架。既不偏于机械唯物论，也不是纯粹的有机体主义，而是提供了一个在内与外、有机与无机、秩序与失序之间无限转化的解释框架。但这些是普适工具，对自然与人工的万物全都有效，当然不只适用于互联网社会及其“赛博格主体”。也就是说，智能性的心身关系是普遍范畴，作为心物共同绝对主词的力量是普遍的内在因，不可能只聚焦于当代激进主体，而将文明与国家摒诸分析之外。真正的批判是全部事物自身的运动，而不是任何主观活动的抑扬裁剪——不管其意图是激进抑或保守。

要之，“再天下化”这一当代问题，对当代中国哲学提出了新的任务——以一种能够回应和包容中外思想传统的方式，重新扬弃观念与实在的对立，进而在历史哲学上可以（当然需要诸多理论环节）扬弃文明史观与唯物史观的抽象对立。这里只需提出一点——文明体的力量性包含了文明的物质性，而生产关系作为不折不扣“观念性的东西”，同样内嵌在物质活动之中。

四、天下与天命

以上这种重新理解文明及其关系的理论设想主要来自现代性兴起时刻的西方哲学，但这与传统文明的自我理解也是可以贯通的。当代中国哲学的一项重要任务，就是打通这两条道路。

不少活跃在传统范式内部的思考者都洞察到，文明的根底是天人关系。特定的文明体类型就是天人关系的不同类型，就是有限者参赞天地的不同道路。天人关系固然是文明自我解释的最主要论式，但首先必须提出一个元问题——在考察诸特定文明赋予这重关系的内容之前，如何先验地理解这一关系？这个问题开辟的学术方向可以叫“形式神学”或者文明的“先验类型学”。用宗教意识解释历史的唯心主义者（例如这两年在小范围内得到重视的沃格林）只是观念地将之理解为神人关系——这是对天人关系的主流解释。但当前要强调的是天人关系的物质生产性一面，可解之为人同作为物质力量（不只是被动潜能）的自然的关系。也就是说，必须将天本身理解为观念与实在的绝对同一。用中国思想传统的经典表述，天不是单纯的心或物，而是心之所从出，物物之一气。④

在一个文明体中，天人关系与人人关系是一体两面的。两者之间的显隐表里，表现为各特定文明体的偏至。在中国思想的诸多传统中，特别是在儒家传统的主流脉络中，人与人的关系（从“亲亲”推出的仁爱）反而是某种天人关系的原型。这从属于本原论上的“拟人论”倾向，无分中外——差别在于如何理解“人”这个原型。儒家的特质是“仁者人也”，从“仁”而非“意志”等解人。但大传统的一贯不能掩盖其内的异质。在大变动的时代，内在的失衡与紧张反而是激发活力的优点，正如在需要正统性的时代，这些必然被圆融地均质化。这是一切活传统的特点，儒家也不外于此。

即使撇开对天“不为尧存，不为桀亡”的反拟人化理解（在不严格的意义上，也可说是自然主义理解），仅在尊孟的理学传统之内，也能明显地看到，“天下”是《大学》的主旨，而“天”“天命”或“天人”是《中庸》的主旨。前者是从身推扩开去的横铺结构与层层收敛的内切结构。《大学》的核心问题是“心（意知）物”“身心”，但主旨却是由身而天下。《中庸》则是由天而物而人，再由人及天的纵贯结构，且用人参赞化育的纵贯横通结构包摄了中和的内外结构。其中的轻重显隐，各有妙机。宗旨完全贯通，而又显然不同，不可相代。合而观之，岂止“十字打开”而已！《学》《庸》本来相济，但古今之变首先波及的是《大学》中的身、家、国、天下这几重关系，中外文明首先争论的也是这几重关系。心物关系、天人关系的变化虽然深刻，却缺乏表面的激烈性。然而，未及“天”和“天命”的“天下”观始终是浮泛的。在此情形下，要用《中庸》救济《大学》，用“天命”救济“天下”。《中庸》的要义是“诚”，是“合一”。诚作为“合内外之道”，包摄了《大学》的心物关系，且具备更多意蕴。

这里不是详论这些问题的地方，只能满足于提示《中庸》对理解天、天命、天人以及天下化的可能贡献。《中庸》主诚。诚是合一。按中国哲学史的统绪，总说就是心理气的合一，分说可谓心气合一、心理合一、理气合一。据梁漱溟传承的《大学》解，此篇之“诚”要在身心合一，⑤故也可摄入《中庸》之中。天无不诚，所谓“诚者，天之道”；人则需修道、努力。天生万物，万物不是天，理气不一不异。世间万物、人类历史的基本状况就是理气之不合。理气不一而人力图使之不异的过程，就是历史。

所谓知天命，就是明白理气的不一不异。但仅道理上明白时，天命之气就还只是理“之外”的“另一个”理，⑥这和西学里对“存在”（或“太一”或“善”）的“超越性”“另外性”的理解差不多。西学抵达“超越性”的方式是从知性提升到思辨理性或上行“努斯”。但即使摆脱“知性”，这些境界也都只是“知”。

知天命是圣人五十岁时的境界，其他人，哪怕是朱子，解释这句也有不自信的时候。⑦注家指出，这条讲的是圣人“知道终不行”的无奈，是“理”与“数”的不合。⑧道理与气数的不合，触到了人力或人义的界限，其实是对“历史性”的感悟。能让凡人对“天命”有所感触的，的确首推“历史”——尤其是历史对人的一切善良意图、聪明谋划的嘲弄。人多少都有点历史知识，但真要对“天命”有所感，只有知识是不够的。恐怕只有积足“历史感”“有限感”才行。这些只能来自亲历的岁月。五十岁固然仍是壮年，但比起前后的年岁，不仅真正经验到了“逝者如此夫”，且犹能更清醒而不失积极地面对。

仅被知的“天命”还未与自己的切身之气贯通，心气上未能合一。“六十而耳顺”才是心气合一。知天命和耳顺的关系相当于“而立”和“不惑”的关系，都是把理智上明白、坚持的普遍道理贯彻到具体的、切身的当前直感中。“从心所欲不逾矩”则由直感而直行，是理欲、身心的大统一，是充体之气与天命之气、历史之气的贯通。人类历史总有理气不合的一面、“道不行”的一面。所以仅懂得理上的应然，或仅能让个人行动合乎这个应然，都还不是“知天命”。但个人通过不断学习（就是“有志于学”的“学”），至少在自家身心上让理气在一切处境下完全契合。通过理气在自己身心上的合一，让理气之“不异”不断地生成，这就是“天命之谓性”。用气论解释孔夫子之为学阶次：理气之不一不异是天命，心理一如是见地，身心一如是境界，心气合一是工夫。

文明体看上去比人复杂太多，几乎毫无可比性。但这一结论下得过于匆忙，忽视了人本身的精微。哲学上对本原之“拟人论”（“原人论”）的设想，如善加调整——如莱布尼茨、谢林的调整，又如笔者在《论心性》中提出的“道体学气论”第二方案——都可将万物解释为心物不同阶次的统一。文明亦不外乎此。“无器官的身体”同样适合，甚至更为适合文明体、文明-身体。

基于以上问题意识，本文初步提出以下设想。

首先，在普遍失衡的世界中，开放或全球化必然遭遇挫折。挫折的最重要面相是普遍的内外危机。其中的荦荦大者，是文明间关系，包括宗教间关系与教俗间关系。要现实地理解这种关系，必须现实地理解文明体，扬弃唯物史观与文明史观的对立。

其次，文明史观与唯物史观的对立是心物（身心）难题在历史哲学中的延伸。这个难题在中西形而上学中都有若干解决方案，各有优长。但我们既需要糅合，也需要将之推衍到哲学的其他领域，例如政治哲学、法哲学与历史哲学。在西方哲学中，力量学说传统值得重视；在中国哲学中，首先应当激活的是气论传统。如真有所谓中西哲学的“至深交会”，那么气论与力量学说之间基于太一论的相应，是最值得期待的。在当代的思想境况下，这一相应尤其应该在诸实践哲学领域——特别是历史哲学、政治哲学与伦理学——中证成自己。力量学说不能仅仅为激进的社会理论与伦理学服务，而气论有待征服的王国就更多了。

最后，太一论是《道体学引论》开显的基本问题域。道体学下行就是太一论，是中外哲学的大传统在根本问题上的交会乃至同一。太一论上行就是道体学。从太一论而非本体论（ontology）来理解，更能看出气论与力量学说的特点。当然，本体论不是外于，而是从属于太一论的。不能因为突然发现中西语法的表层差别就抹杀本体论对中国哲学的意义。⑨

如将上述主张和笔者的《启蒙主体性与三十年思想史》一文相对照，也许会带来一点诧异。其实不必如此。“西学四导师”（乃至“改革开放”以及所谓“海外新儒家”）的真正出发点是康德，主轴是康德以后的德国哲学。而力量学说传统则是退到康德之前（如果读者愿意，也可以理解为退到无论新旧的基督教之前，退到新柏拉图主义），以便更深地进入包括德国唯心论在内的整个现当代哲学传统。退步原来是向前。这一路径本来就内蕴在海德格尔及施特劳斯的工作之内。至于“中国思想”的自觉，可能找不到比“气论”更能标举中国特性的学说了。独体可以勉强表达为“一气”。见气而后知天命，见独而后无古今。

注释：

①丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史》，载丁耘：《儒家与启蒙——哲学会通视野下的当前中国思想》，北京：三联书店2011年版，第3—20页。

②［德］莱布尼茨（著）、段德智（编译）：《莱布尼茨自然哲学文集》，北京：商务印书馆2018 年版，第405 页；［德］莱布尼茨：《莱布尼茨后期形而上学文集》，段德智、陈修斋译，北京：商务印书馆2019 年版，第195—201页。

③［德］谢林：《论人类自由的本质及其相关对象》，先刚译，北京大学出版社2019 年版。关于两个本原及其在历史中的矛盾同一，见第57、58、133 页；关于国家的矛盾，见第163 页。谢林看到了国家同样是两种力量阶次的翕辟关系，可惜并未展开。

④丁耘：《论心性——道体学气论导言》，载《哲学研究》2022年第5期。

⑤《梁漱溟全集》第4 卷，济南：山东人民出版社2005 年版，第114页。

⑥可见笔者对“气论”的批评。丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社2019年版，第99—101页。

⑦“先生历辞曰：‘某未到知天命处，如何得知天命！’”黎靖德（编）：《朱子语类》第2 册，北京：中华书局1994年版，第553页。

⑧程树德：《论语集释》第1 册，北京：中华书局2014 年版，第94、95页。

⑨笔者在《是与易》（载丁耘：《儒家与启蒙——哲学会通视野下的当前中国思想》，第217—300 页）一文中已解决这个问题。