论梁启超的理想人格:《新民说》重读〔*〕

高瑞泉

(1.华东师范大学 哲学系, 上海 200241;2.华东师范大学 中国现代思想文化研究所, 上海 200241)

2023年是梁启超诞辰150周年,又恰逢他的《新民说》刊发120年,经过两个甲子的思潮沉浮,重读这部篇幅不大的书,还有什么意义呢?遥想1902年,清帝国正处于风雨飘摇之中,而今日中华赫然成为外人不敢小觑的东方大国,当初囿于列强环伺,梁氏觉得“欲其国之安富尊荣,则新民之道不可不讲”而促成之作,是否已然过时,或因其不成体系却又被后人反复讨论,因而全无余蕴了?笔者以为简单地回答有些鲁莽。他不断地被人重新提起讨论,即使是批评,也说明至今我们讨论此类问题时,无法完全绕过梁启超。任公一生著述宏富却没有构筑精巧的哲学体系,此乃半为时代使然,半为个性使然。但并无损于他现代中国杰出的思想家的地位。根据之一就是在“道德革命”旗帜下他写作了《新民说》,它已经成为一部现代思想文化经典。当初梁氏提出的一系列重大问题,存在于他所称的“过渡时代”——从旧制度瓦解到新社会秩序构建的整个历史过程之中,从长时段历史着眼,中国的现代化尚未完成,要建设中华民族现代文明,故此过程实尚在途中。放眼当今世界,虽亟待秩序重建,但本质上依然是民族国家“竞/合”关系的不同组合,我们希望有更多国家乐见中国的崛起。与此相应,中国人的道德建设也面临着新问题。《新民说》构作不够精巧,论述远非圆融,但内容富赡,故问世以来,研究者不知凡几。本文拟集中于如下课题来展开讨论:梁启超借申论古典之“新民”,如何通过创造性的现代诠释,表达他在“群己之辩”中的基本立场,尤其是如何以“公德”建设为契机,提出了与“社会/国家”观念相勾连的现代“自我”,解析它如何综合多侧面之具体规定,勾勒了新的理想人格之雏形。进而启发今人思考如何因应现实的挑战。

一

中西哲学在其发源之初,就把“认识你自己”作为思考的主题之一。人们常说中国传统哲学的最高境界是“天人合一”,但是,吾土先贤对“认识自己”的兴趣更甚于认识外部世界。老子讲究“自知之明”;庄子教导我们学做真人、至人,才能获得“逍遥”即自由。孔子开启的儒家“仁学”传统,更重视如何“成人”,而且强调“为仁由己”,沿此路径,对于如何成就道德自我,历代儒家各有发明。梁启超的《新民说》就是从儒家经典《礼记·大学》拈出“亲民”观念,在新的历史条件下,下一番创造性转化功夫,作出了具有创新性的发展。

“新(亲)民”并非新的观念,《礼记·大学》开首即是“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。〔1〕将《大学》从《礼记》中提取收入《四书》的朱熹,其所注释的“亲民”对后世影响深远。

程子曰:“亲,当作新。”大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气稟所拘,人欲所蔽,则有时而昬;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也。(《四书章句集注〈大学章句〉》)

程子将“亲民”训为“新民”,而朱熹则按照修己治人的路径,将“新民”解释为“自新/新人”两个过程的复合,〔2〕其展开则为儒家修身“八目”,自格物到平天下。按照朱熹的说法,“盖孔子之言,而曾子述之。其传十章,则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简,今因程子所定,而更考经文,别为序次如左。”“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦,其命惟新。’是故君子无所不用其极。”朱熹接着注解为“自新新民,皆欲止于至善也”。(《四书章句集注〈大学章句〉》)

那么,在《新民说》中,同样是论“新民”,梁启超与古儒有什么特异之处,以至于使其在某种意义上成为现代哲学经典?总体而论,梁启超对“新民”的倡导,不同于仅仅遵循传统道德规范的修身学说,尤其是不囿于程朱理学的教义,从其传统思想根源而言,他不过是借了“新民”之“新”,实质却更接近王阳明的“亲民”。而且将其纳入“道德革命”论的一部分,从属于梁氏基于对进入现时代的国人心理建设之重要性的觉悟,而在实践哲学领域中所作的理论创作。

总体言之,《新民说》之所以能在理论上有所创获,在于有两个特点成为其前提:一是有明确的历史意识;二是有方法论的自觉。

所谓明确的历史意识,与梁启超本人是杰出的历史学家有密切的关系,也与他积极投身社会变革过程中具有以赛亚·伯林所说的那种敏锐的现实感有关,即虽然从经典出发,但绝不是在经学范式中重复儒家经典话语,而是带着强烈的现实感对经典作再度诠释,即他洞穿了世俗流行话语之下社会现实之深流。在梁启超登上历史舞台之前,曾左李辈已经意识到中国面临“三千年未有之大变局”。如梁启超的老师康有为曾说:“夫泰西诸国之相逼,中国数千年来未有之变局也。曩代四夷之交侵,以强兵相陵而已,未有治法文学之事也。今泰西诸国,以治法相竞,以智学相上,此诚从古诸夷之所无也。”〔3〕今人不难体味到在此事实判断下面,蕴含着中国士大夫在被动应对世变的过程中,对未来的强烈不确定感,甚至是恐惧感。梁启超也常引用“三千年未有之大变局”,但是他能够以更宽阔的历史眼光来看待国际政治与国际关系,洞察到列强走的均为“民族主义立国”的道路,〔4〕中国要摆脱受欺凌侵略的地位,势必要在传统帝国的地基上构建一个现代民族国家,与拘执于古代三千年的连续性不同,他认为中国正进入一个历史性的大转折:通过成功地建设现代民族国家,将使我们达到理想的目标。因而又将其身处的时代具体界定为“过渡时代”:〔5〕

过渡时代者,希望之涌泉也。人间世所最难遇而可贵者也。有进步则有过渡,无过渡亦无进步。其在过渡以前,止于此岸。动机未发,其永静性何时始改,所难料也。其在过渡以后,达于彼岸,踌躇满志。其有余勇可贾与否,亦难料也。惟当过渡时代,则如鲲鹏图南,九万里而一息,江汉赴海,百千折以朝宗。大风泱泱,前途堂堂。生气郁苍,雄心矞皇。其现在之势力圈,矢贯七札,气吞万牛,谁能御之?其将来之目的地,黄金世界,荼锦生涯,谁能限之?故过渡时代者,实千古英雄豪杰之大舞台也。多少民族由死而生,由剥而复,由奴而主,由瘠而肥,所必由之路也。美哉!过渡时代乎。〔6〕

可见梁启超的“过渡时代”,建基于历史进化论的预设之上,表达的是在剧烈的新旧交替之后,将会有一个黄金时代的信念,这种承认未来有理想目标的观念,洋溢着乐观主义的情绪。在“中国崛起”之后,今人也许会因为现代性的危机而批评梁启超的进步观念,但是如果当初没有这样一批志士仁人,相信“过渡时代”乃“多少民族由死而生,由剥而复,由奴而主,由瘠而肥,所必由之路也”,大约不会看到今天中华民族的复兴。在21世纪的今天,国际秩序正在发生变化,但是梁启超所谓“在民族主义立国之今日,民弱者国弱,民强者国强,殆如影之随形,响之应声,有丝毫不容假借者”,〔7〕似乎也并未过时。在一个依然充满着对抗、竞争的新时代,各种地缘政治冲突乃至核战争的危险如达摩克利斯之剑一样悬挂在人们头上的时候,丧失了斗志的民族如何可能实现“各美其美、美美与共”的理想?

明确的历史意识贯穿到“新民”的塑造和新型人格的心理建设,梁启超提出了著名的“道德革命”论。这是与他的进化论历史观或历史主义相配合的。“道德革命”论意味着像人类的其他精神活动一样,道德也有其新陈代谢的过程,挑战了世人道德永恒论的信念。道德作为历史的范畴,在现代哲学家中得到广泛的支持。且不说恩格斯批评杜林所谓的终极真理、永恒道德和永恒正义论,“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求,这种要求的借口是,道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反,我们断定,一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”〔8〕当然,将其极端化也可能带来相对主义甚至道德虚无主义的责难。即使后来的现代新儒家冯友兰,也赞成道德会随社会条件之变化而有所变迁,因而持一种温和的历史主义:“一种社会之理,有其所规定之基本底规律。有某种规律,即有某种社会制度。一种社会之内,有一种社会制度。一种社会之内之人,在其社会之制度下,其行为合乎其社会之理所规定之基本规律者,是道德底;反之则是不道德底。”社会制度也是变迁的,此种变迁有其不得已处,“如一国家或民族之社会组织,穷而须变,须自一种社会转入另一种社会,此国家或民族之社会组织,本依照一某种社会之理以组织者,即须依照另一种社会之理以组织之。如此则此国家或民族原有之制度中之特为一种社会所有者,即须废弃,而代以另一种社会制度之特为其种社会所有者……一团体之分子之行为之是道德底者,皆所以维持其团体之存在。一国家或民族中对于制度之革命,既系为维持其国家或民族之存在者,所以是道德底。”〔9〕如果我们进一步考察,还会发现,梁启超与冯友兰相似,虽然承认历史主义,但却并不是道德虚无主义者,他坚持古往今来的道德虽然在具体德目上有所变动,但又有共同性或历史普遍性,即皆有其共通的内在属性,他称之为“利群”:

然则道德之精神,未有不自一群之利益而生者……有益于群者为善,无益于群者为恶。〔10〕

以“利群”为道德的共通属性,固然有功利主义的意蕴,但是它强调了道德作为社会内在凝聚力的功能之所在。一个缺乏公共认可的道德标准的社会,是无法有效组织起来,更无法正常运行的。在梁启超的时代,动物行为学尚未达到今日般的水准,故他仍如荀子那样,认为人类之所以胜过其他物种,端赖人是社会性的动物,能够自行组织即“能群”。不过,具体的社会组织总是历时性的存在,古今中西之“群”的具体形态可以大不相同。“梁对群的热情提倡与荀子很不相同……他们之间的区别主要是围绕王权问题展开的。荀子认为群的思想中包含了王权制度,而梁认为王权制度是败坏群的根源,因而也是中国政治里必须祛除的东西。”〔11〕另一方面,随着进化论的传播,西方政治学、历史学乃至人类学研究已经有所东传,在“三世六别”的形态下接受了历史进化论以后,梁启超就认为不同的“群”以不同的社会政治制度形态而存在,随着君政民政相嬗之理的次第展开,人类的道德生活也必定有相应的变迁。更明确地说,梁启超认为随着中国从王权政治的解体和现代民族国家的建立,普通人将从原先的“臣民”转变为“国民”或“公民”,人的社会存在状况的改变,决定了中国人的道德生活会有一个根本性的变革。

所谓方法论的自觉,是指梁启超意识到,虽然道德的新陈代谢是社会进化的一部分,从这一层意义上说,是历史的趋势所致,但是又离不开人的主动性,包括需要具有总体路径的自觉。在有两千年“天不变,道亦不变”传统的中国,作为一个著名的维新派人士,而非革命派如孙中山、章太炎等,〔12〕梁喊出“道德革命”的口号,确实颇有些惊世骇俗,但是他始终没有如文化激进主义者那样主张割断传统,譬如他对儒家的修身之道虽有批判而始终保持基本的敬意,认为儒家束性方法与他提倡的国民理想中的民德并不相冲突,尤其是将王阳明及其后学的思想视为自己的前导;〔13〕对于外来思想的译介虽然显得庞杂而笼统,但主观上也有所选择。因此,在总的策略上,梁启超认为“道德革命”应该遵循对“古今中西”辩证综合的路径。他说:

新民云者,非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二:一曰,淬厉其所本有而新之。二曰,採补其所本无而新之。二者缺一,时乃无功。先哲之立教也,不外因材而笃与变化气质之两途。斯即吾淬厉所固有採补所本无之说也,一人如是,众民亦然。〔14〕

换言之,梁启超并没有放弃中国文化本位的立场,反对国人“尽弃其旧以从人”;不过对“旧”需要加以分析,有些被历史淹没的深微之义需要重加“淬厉”而更新;同时以向外开放、汲取的态度使得“旧”有所增益。“斟酌古今中外,发明一种新道德者而提倡之”,固有之“旧”就获得了新的面貌。人们不难看出,梁启超既不是一个复古主义者,也从未想斩断自己的文化传统,我们现在强调的“传统文化的创造性转化和创新性发展”,立足本民族文化,同时又积极地面向世界,在“文明互鉴”中实现中国现代化的基本路径,在《新民说》中无疑已经具体而微地存在着了。

当然,在其亟亟乎会通古今中西来构建新的理想人格的过程中,如何融合“淬厉”与“採补”,即使是理论的构想,也需要独到的眼光,其实现更非一蹴而就之事,需要将某些形式上相反实质上又可以相成的德性统一起来;换言之,要打破固有视野之局限,尤其要打破习俗的局限,进达辩证的综合,方才有希望达成目标。如果我们将视野更为放大,应该承认直至今日今人,“公德”建设尚在途中。这实际上给后来的读者设定了进入《新民说》的前置条件:如何从《新民说》略显急促、未臻完善乃至有时前后不尽自洽的陈述中,勾勒出对今人依然有价值的观念,而不是以某种学派为天经地义的教条,来责难梁启超的创造性探索,从而放弃对梁氏未必成体系的论著作观念的提升。关乎这一点,下文会时有论及。〔15〕

二

正是基于历史主义的强烈现实感和高度的方法论意识,《新民说》方以“公德”说为开篇,而后又辅之以“私德”论,从而使我们可以从整体上把握《新民说》。它虽然在系统性上不尽完善,但是有其创造性的思想,尤其是提出了若干新的观念,因而不失为具有独创意义的现代中国的道德学说,至今仍有重要的价值。〔16〕就《新民说》的整体结构而言,第五节《论公德》居于中枢地位,它是梁启超论述“新民”的契机,在其中包含了新型理想人格的核心;从这个意义上说,而后的诸章节都无非是《论公德》的扩张和补充。故其劈头就是:

我国民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国。赖此德焉以成立者也。人也者,善群之动物也。人而不群,禽兽奚择,而非徒空言高论曰群之群之,而遂能有功者也。必有一物焉,贯注而联络之,然后群之实乃举。若此者谓之公德。

道德之本体一而已,但其发表于外,则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立,合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人,无以为国也。无公德则不能团,虽有无量数束身自好廉谨良愿之人,仍无以为国也。〔17〕

道德之立,所以利群也。故因其群文野之差等,而其所适宜之道德,亦往往不同,而要之以能固其群善其群进其群者为归……

是故公德者,诸国之源也,有益于群者为善,无益于群者为恶(无益而有害者为大恶,无害亦无益者为小恶),此理放诸四海而准。〔18〕

回看历史,梁启超在“道德革命”的旗帜下大力提倡公德,他的公德/私德之分在今天被某些伦理学者批评为简单化,是因为这个二分法涉及到政治学和社会学,“公德”(public morality)和“私德”(private morality)之区分,本来就不是可以断然划分的,两者有某些交叉重叠的成分。但是如果我们看到古代的“人我之辩”,在近代如何不敷运用,需要扩大到“群己之辩”,那么这个分类方式就有其历史的根据。而且我们知道,“公德/私德”之分并非梁启超个人的发明,在当时中国思想界也非孤鸣独唱。换言之,它是中国近代思想家对“道德革命”反思的需要和产物。

我们都知道,梁启超的一个特点是对当时所能接触到的各种学说,古今中西、巨细无遗几乎都有所涉及,其思想构成必然是多元的甚至是芜杂的。在政治学上,他受到德国政治学家伯伦知理的影响,伯伦知理强调人类的两重性:既有个体精神,感觉自我是特殊的“这一个”,希望享有自由;又受本种族集体精神的支配。或者说既有个体性,又有群体性。从社会学的视角言之,梁启超接受了斯宾塞的社会学,按照严复翻译的斯宾塞《群学肄言》所云,“大抵万物莫不有总有分,总曰‘拓都’,译言‘全体’;分曰‘么匿’,译言‘单位’。……国,拓都也;民,么匿也。社会之变相无穷,而一一基于小己之品质。”〔19〕“拓都”与“么匿”,即英文total和unit的音译,意即社会作为群体是个体的累积,进入道德状况,则个人道德是不可或缺的条件。问题在于,传统社会个人道德的完善,与进入现代社会生活是否适应?梁启超认为中国古代道德学说发达,但其偏颇或缺失在于“私德居十之九,而公德不及其一焉”。儒家道德教义十分完备,但是主要集中于私德的范畴。

凡此之类,关于私德者,发挥几无余蕴。于养成私人(私人者对于公人而言,谓一个人不与他人交涉之时也)之资格,庶乎备矣。虽然,仅有私人之资格,遂足为完全人格乎?是固不能。今试以中国旧伦理,与泰西新伦理相比较。旧伦理之分类,曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫妇、曰朋友。新伦理之分类,曰家族伦理、曰社会(即人群)伦理、曰国家伦理。旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也。新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也。夫一私人之所以自处,与一私人之对于他私人,其间必贵有道德者存,此奚待言。虽然,此道德之一部分,而非其全体也。全体者,合公私而兼善之者也。〔20〕

梁启超此类思想的来源,除了受斯宾塞的影响,可能部分地来自边沁:“故道德云者,专以产出乐利,豫防苦害为目的。其乐利关于一群之总员者,谓之公德;关于群内各员之本身者,谓之私德。”〔21〕罗素曾经也有过类似的表述,他认为在西方世界,从《旧约》时代开始,伦理信念从来就有两个来源,一个是政治的,另一个是个人宗教和道德信念。在现代社会“个人和公民道德的两重性仍然存在着,这是任何完善的道德理论都必须考虑的问题。没有公民道德,社会将灭亡;没有个人道德,他们的存在将毫无价值。因此对一个美好的世界来说,公民和个人道德都同样是必不可少的”。〔22〕在罗素的分析架构中,社会公德即政治性的,个人道德只涉及私人生活尤其是精神性的活动。不过对于中国人的“私德”,梁启超有更为详细的讨论:私德既指个人独善其身,又指私人之间的交往规则,而公德重视的个人对团体的关系是新伦理的特点。

以新伦理之分类归纳旧伦理,则关于家族伦理者三:父子也、兄弟也、夫妇也;关于社会伦理者一:朋友也;关于国家伦理者一:君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理;君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也?凡人对于社会之义务,决不徒在相知之朋友而已,即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者,尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义,则使以礼事以忠,全属两个私人感恩效力之事耳,于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者,岂不在此伦范围之外乎?夫人必备此三伦理之义务,然后人格乃成。若中国之五伦则惟于家族伦理稍为完整,至社会国家伦理不备滋多。此缺憾之必当补者也。皆由重私德轻公德所生之结果也。〔23〕

相比梁启超的分析架构,私德是熟人社会中处理特定的“人/我”关系的准则;公德则是人们在超出私人关系的社会活动中的行为准则。这个说法在刘师培那里得到了共鸣:

中国人民自古代以来仅有私德,无公德,以己身为家族之身,一若舍孝弟而外,别无道德,舍家族而外别无义务。

中国人民数载以前,不知社会伦理为何物,则以中国无完全社会之故也……故欲人民有公德,仍自成立完全社会始。〔24〕

刘师培的观点值得注意的是,作为一个民粹主义者、一度的无政府主义者,他指称的道德主体是“中国人民”,意味着他所讨论的并不限于古代儒家伦理或道德学说的主要对象是“士大夫”,后者则以“忠孝”为根本,而君臣大义是万万不能丢的。但是对于普通“人民”,可能孝悌确实更根本,它也是孔子所最重视的伦理原理。同时,刘师培对于中国人民缺少“公德”观念的原因,也提供了富有启发性的思想,即古人“社会”的观念不发达,“中国无完全社会”,才是存在论的根源,尽管这里的“完全社会”的意义尚未勘明。一种可能的解释是,在“家/国/天下”的结构中,中国并没有那种介于个人与国家之间存在着的“市民社会”,而且直至20世纪初,绝大多数中国人并未享有现代人的“社会生活”,更多地依赖着乡土、血缘关系与宗族组织而生活。

在《新民说》发表20年以后,这一分析依然得到著名的文化保守主义者梁漱溟的支持,他说:

因此西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的有两点:一则西方人极重对于社会的道德,就是公德,而中国人差不多不讲,所讲的都是这人对那人的道德,就是私德。譬如西方人所说对于家庭怎样,对社会怎样,对国家怎样,对世界怎样,都为他的生活不单是这人对那人的关系而重在个人对社会大家的关系。中国人讲五伦,君臣怎样,父子怎样,夫妇怎样,兄弟怎样,朋友怎样,都是他的生活单是这人对那人的关系,没有什么个人对社会大家的关系。(例如臣是对君有关系的,臣对国家实在没有直接关系。)这虽看不出冲突来却很重要,中国人只为没有那种的道德所以不会组织国家。一则中国人以服从事奉一个人为道德,臣对君,子对父,妇对夫,都是如此,所谓教忠教孝是也。〔25〕

笔者在这里不厌其烦地引用梁启超同时代人的论述,并非用引述代替论证,而主要是希望说明,梁启超的“公德/私德”之分,以及他努力提倡建立公德的诸多论述,是建立在对中国社会的诊断之基础上的,并非只是玄想或单纯的学术推理。在单纯的文本中,也许今人可以发掘出儒家若干有关公共性的论述,但是从经学文献中所发现的儒家论著,与传统社会普通民众,尤其是闰土、骆驼祥子那样“沉默的大多数”的精神生活并非一事,甚至可能完全是两截。如果能真正面对社会生活的真实,我们可能承认,古代中国“私德”完备,“公德”有缺,是中国社会发展的历史条件决定的:儒家发达的“私德”在古代并非道德缺陷,但是进入现代社会,单纯的“私德”不敷实用,“公德”建设成为一个紧迫的课题,乃基本的历史事实。

这是与进入现代化必定需要经历的社会动员联系在一起的,即所有社会成员都是“公民”,都应该遵循基本的公民道德。这与传统的“私德”目标在成为“君子”(“劳心者”),世俗的“小人”(“劳力者”)则基本无与,有根本的不同。在梁启超的时代,改革者的历史任务就是要广泛动员中国各个阶层的人民参与到社会改革之中,去推翻旧制度,建设新社会。梁启超在大力提倡公德之后,又增加《论私德》,是意识到道德建设在过渡时期的中国绝非易事,但是这与现在有人提出的因为政治公德提倡过度以致私德败坏,似乎不在一个频道上。〔26〕在梁启超看来,如果把专修“私德”理解为单纯的“束身寡过”,等于拒绝参与社会实践,逃避自己应尽的社会责任;即使按照孔子的标准,也会是另一种“平庸之恶”,因为“乡愿,德之贼也”(《论语·阳货》)。

更进一步说,与一百二十年前相比,中国已经不再是帝制或王权国家,而是一个现代化国家,七十多年来,我们实现了经济起飞,并正在经历社会转型,以中国的方式建设现代化。尽管社会主义中国是从旧中国来的,但是毕竟发生了三千年来所未有的根本性的变化,其中最重要的一点,就是从一个封闭的社会转变为开放的社会,社会生活的流动性(无论是横向的迁徙、流动,还是纵向的升降即在不同阶层之间的流动),绝对不是传统社会的任何一个朝代所可以想象的。在古代如果有数百万农民涌入都市,将被视为“流民”,那就是乱世乃至改朝换代的征兆,而近三十年来几亿农民涌入城市,推动的是经济高速发展和城市化进程。被高度评估的古代中国科举,受惠的士子数量(包括他们与总人口的比例)与今日每年数百上千万大学毕业生和数十万人的“考公”岂能同日而语?传统社会的“私德”与人们对土地、宗族和血缘关系的依赖是密不可分的,无论我们在回顾过往时有多少乡愁,调动起多少诗意的想象,工业化和城市化的进程所造成的社会生活之巨变,绝不会因此而回转到原先的“乡土中国”。一个尚在急速变化的现代中国,既需要给个人留出私人空间,保证个性的多样化、个人自由和创造性;又需要一套为公众认可的道德准则(以及其价值原理),作为社会的内在凝聚中心,为社会团结提供精神支撑。此一任务,在中国这样一个从未被单一宗教支配的国度,进入现代化以后,不是如有些人主张的那样需要重建“公民宗教”,而只有健全的“公德”庶几能够承担之。〔27〕

三

理解梁启超的“新民”之道,很重要的是对“公德”所涉“德”的意蕴,需要进一步分析。概言之,在古代文献中,从训诂而论,“德者,得也”,给“德”的释义规定了很大的空间。不过,大致说来,“德”同时具有心意与行为两种意义,它们可以具有价值义,又可以在某种程度上是价值中立的。今人所说的道德规范或“心性”意义上之“德”,反而是后起的,或者最初只是其中之一义。“德”在早期中国哲学中之用法,在伦理学上与希腊词arete有些类同。arete既可译为“德性”,又可译为“卓越”。英语的德性(virtue)是对拉丁词virtus的直译,本意是“男子气概”。“在希腊,德性不仅指人的卓越或道德德性,也指任何东西在履行它的本质功能中的卓越。”〔28〕斯宾诺莎则直接说:“德性与力量我理解为同一的东西。……就人的德性而言,就是指人的本质或本性,或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量。”〔29〕老子既讲“道生之,德畜之”;又讲“失道而后德”。庄子更是在多重意蕴中使用“德”字:在他的笔下,古怪残疾之人均可以有“德”,俗人则会“德合一君、行比一乡”;“真人”固然“其德甚真”,统治者也会使用“欺德”。孔子说:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”说明同样是“德”,可以有君子之德和小人之德的区别,可见“德”不是一概而论的“美德”,它可以在价值中立的意义上使用。并且“德”带有“力量”的意味,否则何以“以德服人”?虽然相对于“以力服人”的“力”是强制力或暴力,而“以德服人”形式上主要是说服、感化和吸引的力量,但是同时也是规训的力量。如果它是指我们说的“道德规范”的意思,那也是概念或形式,所以《周易·系辞上》中:“是故蓍之德圆而神,卦之德方以知。”此句的两处“德”都不作狭义的道德讲,更不是作“德行”讲,而是指事物的形体与性质,可以引申作能力解。《管子·心术上》:“德者,道之舍……德者,得也。”后来韩愈更说:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。故道有君子小人,而德有凶有吉。”(《原道》)古人对妇女的要求为“三从四德”,其实“三从”是妇道即基本的女性伦理规范;“四德”即对妇女的品质之要求为“德言工貌”,就包含了德性、品相和能力诸项。〔30〕

我们还可以看近代哲学家如何用“德”字。近代最早提出“新民”的严复有一个纲领:“开民智、鼓民力、新民德”,也是从孔子“智仁勇”三达德演化而来的。冯友兰的英文版《中国哲学简史》中,“德”被译为“power”或“virtue”。“在万物之中的‘道’就是‘德’,‘德’的含义是‘能力’或‘品德’,它可以解释为万物本有的品质,也可以解释为在人伦关系中的德行。因此,‘德’就是事物的本性。”〔31〕熊十力说“本心”与“性智”,“备万理而无妄,具众德而恒如。”〔32〕此处的“德”同样也不是具体的行为规范,而带有能力的意义。冯契说:“古人讲‘立德’,主要指体现在道德行为和伦理关系中的品德,是从伦理学说的。我这里讲德性,取‘德者,道之舍’之义,是从本体论说的。人的德性的培养,包括立德、立功、立言等途径,都是以自然赋予的素材(天性)作根基,以趋向自由为其目标”。冯契对德性的解释同样表明“德”可作广义的理解,他说德性的培养“一方面是‘命日受,性日生’,不断地接受自然界给予的影响,另一方面在已生之后,人也能进行权衡和选择而‘自取自用’”,并在活动中养成习惯、好恶,所以在人性的形成中,人不是完全被动的。〔33〕德性(virtue)在此被理解为以天性(nature)为根据,经后天培养的各种能力的总称,因而它同时包括了“潜能”的意蕴。当然,“德”之字义,并不能完全代替对“德性”的解释,更何况像西方哲学家对“德性”有诸多不同的释义一样,中国各派哲学家对“德”的解释并未定于一尊。本文的注意点仅仅是:“德”所涉及的伦理学作为实践智慧,绝不仅仅是观念本身,是与实践能力密不可分的;随着社会的发展,人类的社会实践方式或人力所施及之范围也在转变中,在未来的理想社会中,人的本质力量将得到更全面的发展。

一旦明确“德”既包含了道德规范的意思,又不局限于一般的行为规范,而蕴含了“品性”“德行”和“行动”“潜能”及其“力量”等更宽的意蕴,我们就可以进一步看到,梁启超的《新民说》之所以以“公德”为契机,实际上表达了梁启超所谓之“新民”应该具备哪些品质,它们又组合成何等样的观念世界。按照其私德/公德的区分方式,私德处理的是“人我”关系;公德则处理“群己”关系。当他说:“公德者,私德之推也。”即意味着我们的视野从“人我关系”扩充为“群己关系”,把与个人有亲密关系者(即以家或家族为中心的“熟人社会”)的关怀,转变和扩充为对体现在具体公共事务中的社会共同体的关怀,尤其是要将单纯的个人在私人生活中道德践履,扩展为参与社会改革的政治实践,并在此过程中成物成己。与有些论者认为诸如国家观念、进取心、权利观念、自由意识、自尊合群观念,这些大都不属于道德,因而将其从“公德”中排除出去不同,笔者认为“公德”之所蕴含,超出了单一的伦理学或单一的道德理论,必然是涉及社会学和政治学的观念。

以此为前提,我们有可能正视《新民说》在形式上的某些特点。由于它是逐节写就、随写随刊的,主体于1902—1903年完成(以《论私德》为标志),在《饮冰室合集》中呈现的整本《新民说》之合成,则延宕至1906年(《论民气》发表于1906年初,只是对前文之补充)。由此给今人理解它带来一定的困难:在《论公德》后的诸多章节,既有明显属于道德理论的内容,也有若干超出普通伦理学或道德理论的论述。其内容之丰富与形式之芜杂并存;其前后扞格之处也未及调剂整合至圆融境地,补写《论私德》是其最明显处,甚至似乎授今人否定其“公德”论以最大的口实。以笔者观之,《新民说》内在的矛盾远远没有其表面上的那样大,〔34〕而且对于像梁启超这样一个本非系统哲学家的思想家,不宜以体系哲学、高头讲章式的学科框架去严苛地衡量,这种态度不仅不得要领,而且会以辞害意、刻舟求剑。相反我们应该将《新民说》中的“公德”视为一个观念群,用墨子刻所谓“开箱取物”的方式,检视“公德”内部有哪些观念被组合起来?换言之,拒斥系统哲学或正统学派的傲慢,以观念史的方式下一番钩玄提要功夫。

按照上述方式,我们发现“公德”所包括的观念群,可视为五对观念绾结而成,它们围绕着“国家(民族)与自我”的关系而展开。因此,在《论公德》之后紧接着即为《论国家思想》,它既表明了“民族/国家”是梁启超关注的目标,又凸显《新民说》的写作背景。从更深的意蕴而言,梁是在讨论如何将“权利自我”综合在自身来确立“道德自我”,进而来展开现代“群己之辩”。正因为此,“公德”既是一个伦理学的概念又是政治学的概念。公德的本质是“利群”,现代世界以多个民族/国家并存的方式存在;20世纪初的中国最迫切的历史任务是如何建设足以和列强平等的现代国家,它构成了“利群”的现实目标。

但是,我们知道,中国古代有“天下”的观念,明确的国家观念——在确定的领土上建立主权且借助永久性制度享有权威、实施管辖的政治联合体的观念,却是相当模糊淡薄的。这就是为什么梁启超在《论公德》之后便是《论国家思想》的原因,也就是说,要成为一个合格的公民,首先应该知道为之尽义务乃至效忠的“国家”为何物。

在梁启超看来,国家观念需要划清几个界限:国家与个人、国家与政府(朝廷)、本国与其他民族国家、国家与世界。批评国人观念上的缺失:“一曰知有天下而不知有国家,二曰知有一己而不知有国家。”〔35〕现在学术界在以下一点已经形成了共识:梁启超受德国哲学家伯伦知理的某些影响,曾经表现出国家主义倾向,和他在中国现代国家观念形成上的贡献,是一个硬币的两面。伯伦知理的《国家论》在梁的思想中的痕迹是明显的,“这部著作及其题目所表达的国家物化的思想,肯定对中国有关国家的陈旧概念的转变起到了一定的促进作用。也就是说,从一个既指王朝国家又指边缘相当模糊的人类集体的概念,朝着一个完全人格化,并且成为政治生活的主体和政治辩论的基本主题的社会人类集体的方向转变。在此基础上,又出现了与这种概念紧密相联的国家目的的观念,以及属于国家本身的主权观念。”〔36〕但是如果将自由主义的尺度视为多种尺度之一,更关注其实质性的内容,或者说更关注其文本的丰富性,研究其观念世界的整体性,也许是更合宜的方法。〔37〕遵循这一方法,《新民说》以“公德”为契机,讨论的就是作为现代国家的公民,应该具备哪些品质、德性、能力和权利。

我们强调梁启超之“公德”实际上包含了一个观念群,观念群中的各个观念在不同理论视域中的意义未必相同,它们之间,更非天然一致、互相融洽的。观念史研究的一个前提,就是承认观念与概念之不同,观念本身未必自洽,概念不能不自洽。按照金岳霖先生的断言,“从心理状态说,是前者比较模糊,后者比较清楚。从思议底内在的结构说,前者可以有矛盾虽然不必有矛盾,后者不能有矛盾。”〔38〕概念就其是一个结构而言,它没有矛盾,但是我们用“观念”来表达“思想”时却可以有矛盾。事实上,人们通常谈论的重大观念经常存有矛盾,不仅是单个观念有矛盾,人们同时作为信念运用的观念之间也常有矛盾。因而在某个“关键词”背后的“观念群”之间,相互之间存在矛盾似乎更为常见,然而这不妨碍它们互相联系而共在,甚至因为有不同而互补。梁启超意识到这一点,尽管他没有在知识论的水平上作理论的辩护,而只是指出其“相反相成”的特点。在《新民说》问世之前的光绪二十六年,梁启超就发表了《十种德性相反相成义》,从《中庸》“万物并育而不相害,道并行而不相悖”立论,发现“文明时代所谓道德者,其性质甚繁杂而各呈其用。而吾人所最当研究而受用者,则凡百之道德,皆有一种妙相,即自形质上观之,划然立于反对之两端,自精神上观之,纯然出于同体之一贯者”,论述了十种德性,“其形质相反,其精神相成,而为凡人类所当具有,缺一不可者”。〔39〕以同情的了解的态度,我们完全可以沿着其理路,反思梁启超“公德”背后的观念群。那么,我们可以说在“群己之辩”的论域,《新民说》所表达的一种新的“个体/自我”观念,包含了自尊、自治、自立、自由和自强五个方面的规定,相对地处于下列五对“相反相成”的关系之中。

第一,合群观念VS自尊观念。

儒家早就明确社会共同体的重要性,也明确形成社会团结的途径:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(《荀子·王制》)为建立一个现代国家而积极从事社会活动的梁启超,当然更强调“合群”;不过,他不是把合群立为“人禽之辩”的标准(事实上,今天的动物行为学早就改变了只有人类是社会性动物的偏见),而是安置在社会进化论的框架中论述:认为善于合群是社会文明进步的动力和标准。同时批评国人缺乏公共观念、国家民族利益的边界意识不清、参与群体活动过程中缺乏规则意识,以及容易因“忌嫉”而内斗,都是国人被批评为“一盘散沙”的原因。熟悉近代文献者都知道,断言国人缺乏自组织的能力与兴趣,呈现为“一盘散沙”的状态,是梁启超同时代的政治精英们的共识。这不但不利于现代化所需要的社会动员,而且直接妨碍现代民族国家意识的形成,从更长远的视角而言,它使中国人无法形成持久、稳固的社会团结。

但是,梁启超的“合群”与荀子的“群”论,尚有一项更重要的差异:荀子论“群”不论“独”,个体不在其视野中;梁启超论“群”亦论“独”(个体),“群”乃个体之结合。他持社会有机论,“合群云者,合多数之独而成群也。”社会如有机的物质世界,“合无数阿屯而成一体,合群之义也。每一阿屯中,皆具有本体所含原质之全分,独立之义也。若是者谓之合群之独立。”〔40〕个人既能“合群”又要“独立”,要义在于社会生活中个体得以保持其“自尊”。其直接的目标还是唤醒国家意识:国家的独立和尊严与国民个人的尊严感有着内在的联系。

夫自尊何以谓之德?自也者,国民之一分子也,自尊所以尊国民故。自也者,人道之一阿屯也,自尊所以尊人道故。

夫国家本非有体也,藉人民以成体。故欲求国之自尊,必先自国民人人自尊始。〔41〕

国家作为想象的共同体,本非一种实在,乃“藉人民以成体”,是千千万万个体的政治组织;无法想象个人皆贱民,而国家有尊严。人的自尊不是空洞的,对于个人在人际关系中的尊严感,中国古代思想家已经有富赡的论述。但是进入现代社会,则必须在政治、经济、社会方方面面的生活实践中有所体现,“凡不自爱、不自治、不自立、不自牧、不自任者,决非能自尊之人也。”〔42〕所以它牵涉到后面四对观念,在后续的讨论中我们还会展开。如果把“自尊”安放到“社会与自我”之中,作为一个哲学问题来研究则需要探寻的会更多。至少今天可以问:把“自尊”提高到健全社会生活中享有的德性,对于今天许多人追问“有尊严的幸福生活如何可能”,〔43〕是否有些许启发呢?

第二,权利观念VS义务(责任)观念。

《新民说》所论公德的主体,不是王权政治下的“臣民”,而是现代国家的“公民”或“国民”。现代国家的公民必须具有“权利自我”的意识,从这个意义上说,它是“自尊”在法权上的体现。不过,梁启超并未对个人的权利作详尽的展开,反而是从责任入手谈权利。

人人对于人而有当尽之责任,人人对于我而有当尽之责任。对人而不尽责任者,谓之间接以害群,对我而不尽责任者,谓之直接以害群。

我对我之责任奈何?天生物而赋之以自捍自保之良能。此有血气者之公例也。而人之所以贵于万物者,则以其不徒有“形而下”之生存,而更有“形而上”之生存。形而上之生存,其条件不一端,而权利其最要也。故禽兽以保生命为对我独一无二之责任,而号称人类者,则以保生命保权利两者相倚,然后此责任乃完。苟不尔者,则忽丧其所以为人之资格,而与禽兽立于同等之地位。〔44〕

公民或国民的权利首要在生存权,但是生存权在梁启超看来还是“形而下”的,人有“形而上”的存在,即为人格权的意识,故谓之“权利思想之强弱,实为其人品格之所关”。这是在用他自己的语言描述人既有物理(生理)特质,又有精神特质的实体。作为身心合一的实体,其权利却并非天然可以被普通公民所享有,也不能幻想依靠统治者施“仁政”而得到,必然是经过社会斗争的成果,是不同的权利主体之间竞争而达致的平衡。“权利竞争之不已,而确立之保障之者,厥恃法律。故有权利思想者,必以争立法权为第一要义。”〔45〕现代国家作为想象的共同体,其基本原则就是所有公民都平等地参与国家意志的构成,国家则保护所有公民的合法权利。

梁启超从“责任”为入口谈论公民的“权利”观念的重要性,已经预设了他必定同时重视公民的“义务”观念,因此权利与义务实在是相反相成:

义务与权利对待者也。人人生而有应得之权利,即人人生而有应尽之义务。二者其量适相均。其在野蛮之世,彼有权利无义务有义务无权利之人,盖有焉矣。然此其不正者也。不正者,固不可以久。苟世界渐趋于文明,则断无无权利之义务,亦断无无义务之权利。惟无无权利之义务也,故尽瘁焉者不必有所惧,惟无无义务之权利也,故自逸焉者不必有所歆。〔46〕

与责任和自尊等观念类似,“义务”并非仅是现代社会人特有的意识;儒家的“孝悌”就明确规定了人有终身的义务。但是“孝悌”所包含的“义务”意蕴,仅限于血亲或家族成员之间,现代国民需要培养的则还有对国家和社会的义务,或者可以说是公共义务。在现代国家这个政治共同体中,人们对国家和社会尽其法定义务,又享有受法律保护的个人权利,个人的“形而下”与“形而上”的生存均得以安顿,民族/国家的认同才得以建立。所以梁启超说:“故权利义务两思想,实爱国心所由生也”。〔47〕

第三,政治能力VS生利分利。

现代化的一大特征是广泛的社会动员,在中国式的社会主义现代化现实中,除了前面曾简述过的人的高度流动性以外,还强调人民当家作主,即保障民众平等参与国家政治生活。然而中国的古训是“思不出位”“不在其位、不谋其政”。虽然危急存亡之秋有人喊出“天下兴亡、匹夫有责”的口号,但是“沉默的大多数”终究是绝大多数。社会史家可以告诉我们,以人的平均寿命为指标,古代社会的生活状况:在绝大多数人仅仅勉强维持生存和延续生存的情况下,正乃孟子所谓“此惟救死而恐不赡”,且直到1949年,中国依然是一个识字率极低的国家。欲底层民众广泛地“参与政治”如何可能?正如托克维尔曾经说过的那样:必须让公民对政治感兴趣,无意愿即无能力。事实上,梁启超批评拘守“束身寡过”的原因,恰恰是太多的人缺乏政治热情。令梁启超不满和困惑的是,不仅我们的先民在专制政治的高压下,不懂得也不参与政治,习焉成性,乃至丧失了自治的能力和参与政治的兴趣;即使在海外不同的政治环境中的华人,其缺乏政治兴趣和不善于自治的情况,似乎也并无二致。只有广大民众具有参与政治的意愿,并且能够实行必要的自治——它建立在民众自治的基础上,包括个体的自律(可谓第一序的自治)和公共事务的自治(可谓第二序的自治),现代民主国家的建设才具有现实性。故此,梁启超认为“新民”亟需加强这种能力的培养。

我们前面曾认为有些学者过分强化梁启超“公德”与“私德”的分歧,把“私德”之败落归结为过分强调政治公德,并且把梁启超1903年撰写《论私德》的动机与此相连。其实,即使在《论私德》中,梁启超依然对于国人缺乏政治参与的热情心有戚戚焉。他分析国人“私德堕落之原因”有五条,首当其冲的即是“由于专制政体之陶铸”,〔48〕在《论政治能力》一节,依然首先强调,长久的专制统治只需要人顺伏,而杜绝了底层民众参与政治活动的任何可能,同时也认为家族制度和生产水平的限制,以及战乱频仍的摧锄,使得普通人仅仅苟活于世而已,更何谈参与政治,“政治能力”自然无从谈起。

梁启超所云之政治能力是广义的,包括前述“自治”的能力。当荀子问:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”就提示了符合道义的“分”的政治学意义。此处之“分”包括分工和分配。现代国民合理的自治,就既要有合理的分工又要有积极的协作精神:“新民”要有专业精神,把自己本分的事做好。同时又善于协作:“协助有积极消极两义。积极的协助,以相扶掖为用;消极的协助,以不相妨碍为界。”〔49〕分配包括权力、荣誉、财产的分配,它们构成政治的重要内容。但是,其基础是物质资料的生产、消费和分配。因此,“新民”要具有经济学的知识,有政治经济学的眼光。换言之,政治能力不是空洞的,需要有理性知识的准备。梁启超从传统的“经世”出发,注意到“民生”问题,似乎透露出其《新民说》中的“新民”实际上与王阳明之“亲民”说有内在联系。那就不是单纯高严之伦理学,而是“养而后教”的路径,前面已经有所论述,此处不赘。而在与培养政治能力相关的意义上,梁启超强调的是,只有在经济上能够“自立”,才能真正实现人格的独立。

凡有自尊思想,不欲玷辱彼苍所以予我之人格者,必以先求自立为第一要义。自立之具不一端,其最显要者,则生计上之自劳自活,与学问上之自修自进也。力能养人者上也,即不能而不可不求足以自养。〔50〕

这与孟子“劳心者”必须受“劳力者”供养的思想自然是两路,也是新式知识分子之所以“新”的重要要素。按照“知行合一”的原则,梁启超将其贯彻到私人生活,〔51〕包括家庭教育中,所以梁家子女虽个个皆为精英,但却以“滴自己的汗,吃自己的饭”为自豪。〔52〕

第四,自由VS毅力。

如前所述,《新民说》表现了梁启超所具有的国家主义的色彩,张灏认为他有集体主义倾向;同时流行的另一个观点是,梁启超和严复一样,是中国自由主义的早期代表。以观念史的方式研究《新民说》,这些都可以悬置不论,而单独地考察梁启超如何在新的理想人格的层面对自由观念的阐发。我们知道,“自由”已经列为社会主义核心价值之一,但是“自由”观念的确立却是有一个历史过程的。近代以来有许多思想家为此作出了重要贡献,其中就有梁启超。

早在写作《新民说》以前,梁启超就作有《自由书》(1899年)。此书虽以“自由”为名且以约翰·密尔的自由论为开头,但是拉拉杂杂地编入了大量类似介绍西方历史政治的读书笔记和时文短章。对“自由”尤其是精神上的自由真正有深度的讨论,则为《新民说》中的《论自由》一节。

20世纪初的梁启超,把“自由”视为一个普遍的价值,同时也是“我”之存在的理由和目的,故其屡次引用西谚“不自由毋宁死”。同时又说:“一身自由云者,我之自由也。虽然,人莫不有两我焉。其一与众生对待之我,昂昂七尺立于人间者是也;其二则与七尺对待之我,莹莹一点存于灵台者是也。”〔53〕因此“自由”至少有两层意思:一是政治的自由(身)——自由以不侵犯他人的自由为界。同时,合多数自由的“我”方成功自由的国度。在以“自由”作为社会动员的口号时,梁启超信守的是约翰·密尔式的原则。二是心灵的自由(心)——所以他认为,追求真自由,必定包含精神上的自由,故曰必自“除心奴”开始。其中包括:1.勿为古人之奴隶;2.勿为世俗之奴隶;3.勿为境遇之奴隶;4.勿为情欲之奴隶。

关于西方政治哲学中的自由问题,近年来学术界讨论已经有较大的进展。但是,回到120年以前的历史条件看,毫无疑问,梁启超关于如何“除心奴”即保持心灵的自由的论述,在当时乃至以后的相当一段时间内,无人能出其右。对之,冯契先生在《中国近代哲学的革命进程》一书中,〔54〕已经有充分的阐发和表彰,本文在此不再赘言。可以提示的是,在笔者看来,冯契先生作为信条的“无论处境如何,都要保持心灵的自由思考,这是爱智者的本色”里,也回响着《新民说》的余音。

自由并不意味着任意作为或朝三暮四,其实现(无论是在具体活动中主体的选择,还是自由人格的养成)离不开行动者“毅力”。梁启超《论毅力》一节以曾子曰“士不可以不弘毅,任重而道远,仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”开篇,强调无论面对自然界还是人类社会,人的意志都不会自动实现,而一定会遇到阻抗和干预,所以需要“毅力”的德性;在中国的社会改革过程中,尤其如此。太多的人随时势俯仰,改革终究无疾而终。像章太炎曾经批评的“是中国士民流转之性为多,而执箸之性恒少”〔55〕那样,梁启超也希望纠正国人尤其是士大夫迫于时势、缺乏毅力、随风飘荡的性情。一言以蔽之:必须克服意志软弱。当我们的行为和思想都处于自由状态时,首先自然是它出于主体意志在外部不受干预下的选择;同时,其实现也需要主体的意志表现出即使在受到干预时也坚持其原初方向去行动的力量。只有克服了“意志软弱”,自由才可能从理想变为现实,故此两者貌似相反其实相成,共同指向了自由人格之养成。

第五,“进取冒险”VS“慎独”“谨小”。

儒家历来注重“民意”,政治家则注重“民气”。尤其是近代中国屡受列强的侵侮,如何提振“民气”更为梁启超等改革家们所注重;与此相伴的还有“国民性”批判的意识,都表示“梁确立了他的实践方向,即通过改造国民性来促进祖国的革新”。〔56〕其中包括祛除“奴性”、欲破除仅仅拘守“束身寡过”之失,故梁启超转而提倡“进取冒险”精神。

进取冒险之性质何物乎?吾无以名之,名之曰浩然之气。孟子释浩然之气曰,其为气也,配义与道无是馁也。又曰,是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。〔57〕

“进取冒险”并非盲目的冲动,它的现实性是中国的社会改革需要改革者为了自己的理想不惜付出全部热忱,因而是有明确目的之行为;它以目的论的进步观念获得其合法性,即它最后指向淑世论的改良主义。从精神的取向而言,敢于冒险意味着在不确定的世界里,让我们的生命处于风险之中,它是自由的真意。宽泛地说,现代社会强调的创造性的活动,某种意义上都是一种基于道义的进取冒险活动,所以必须伴以“进步”的信念。进取冒险活动需要行动者身体强健而不能甘于文弱,故他又著有《论尚武》。既然进取冒险是基于道义——利群——的行动,它也要求个人能通过修养“私德”,严于道德自律——“慎独”,而不流于放诞。所谓“冒险”才不至于因为个人修行的小节有亏而失败。所有这一切可以勉强用孟子所谓的“浩然之气”来形容。囿于篇幅之限,笔者无意在此重复梁启超的有关论述,也不想重提当时的梁启超与谭嗣同有多少精神上的共鸣,而仅仅提醒一点,如果我们能充分理解梁启超思想的王学背景的话,而且又知道王阳明将重振“天下之治”,寄希望于“豪杰之士”起而改变当时衰薄的士风,我们就会明白,梁启超提倡“进取冒险”与他时常讴歌的“豪杰精神”是相连贯的,并且都其来有自。

上述五组观念的相反相成的关系,相反故互有所制约,相成故共同成就人格。它们的具体作用随时空条件和个人遭际而沉浮,即在不同语境中可能各有一偏,但是如人步行,总是左一脚右一脚,步履行迹虽难免曲折,然若坚持原初之总方向,以长程观之,“一致而百虑,同归而殊途”,则无害于直道而行矣。张灏曾经对《新民说》时期的梁启超思想有所断言:“他的国民理想的实质是集体主义和进取精神,非常类似于文艺复兴时期的政治美德理想。”因而与以道德取向为核心的儒家内圣外王理想不同。但是他的国民理想中同时又包含了儒家修身的成分,甚至还占有重要地位。“换言之,梁认为许多儒家的束性方法与他国民理想中包含的那些民德并不互相冲突,可被用来构成他在《新民说》中设想的那种人格。”〔58〕所谓西方“文艺复兴时期的政治美德”实质上代表了人的全面发展的理想。说梁启超的“新民”理想具有文艺复兴时代的气息,在梁的著述史上也可以获得相应的证据:他不但写作了著名的《少年中国说》等,而且为蒋方震《欧洲文艺复兴史》作序言的结果是写出了一部《清代学术概论》。梁启超在写作《新民说》的同一年,曾有下面的论断:“此二百余年间总可命为中国之‘文艺复兴时代’,特其兴也,渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达,至今日而葱葱郁郁,有方春之气焉。吾于我思想界之前途,抱无穷希望也。”〔59〕他用“文艺复兴时代”来表述政治、社会上的“过渡时代”的文化特质,与他青春气息的赞美、提倡进取冒险精神,以及向往“少年中国”灵性的闪光,与文艺复兴时代的哲学风貌高度相似:“心灵,朝气蓬勃,洋溢着青春欢乐,投向现世生活,投向永远年轻的自然界。”“此种对文艺复兴的情调的典范描述就是歌德《浮士德》中的第一个独白。”〔60〕《新民说》中大量知识性的内容已经进入历史,但是其开启中国现代新型理想人格的精神,对于我们今天建设中华民族现代文明依然有着启发意义。