从康德的浪漫主义到早期浪漫派的康德主义——再思康德与德国浪漫主义的内在联系

罗 久

(西安交通大学 哲学系，西安 710049)

在关于德国古典哲学的历史叙事中,对德国浪漫主义的定位总是显得比较尴尬。在过去较长的一段时间里,哲学史家们不太乐意把德国浪漫主义者视为真正的哲学家。就纯粹浪漫主义的作品而言,似乎它们根本不是哲学,它们的创作者应该是诗人,而不是哲学家。因为哲学(尤其是德国古典哲学)应该是运用概念进行思维和推理的思想体系。如果以此为标准,那么,浪漫主义者恰恰是在一个完全不受概念的表达形式支配的领域里,在情感、心绪、想象的范围内纵横驰骋。所以,人们似乎完全有理由不承认一种所谓浪漫主义哲学的存在。然而,这种否定性的论断又常常是不彻底的。浪漫主义者们对诸多哲学问题的关注和讨论,他们与其他德国古典哲学家之间的交往与互动,无论如何是不可能因为他们的非概念性的诗意表达而一笔勾销的。为此,哲学史家们不得不承认浪漫主义者的哲学思考具有某种独特性,哲学在经过浪漫主义的改造之后,变成了“诗化哲学”或者“哲理诗”:概念的语言同情感的语言融为一体,概念的思维同情感的体验融为一体。不过,正是因为这种融合与改造,注定了浪漫主义哲学的肤浅和苍白无力。“不得不承认,浪漫主义者运用他们全部天才所进行的哲学尝试,到头来只能是对他们异想天开的嘲弄。”(1)Nicolai Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus I: Fichte, Schelling und die Romantik (Berlin-Leipzig: De Gruyter, 1923) S. 189-190.

这些关于德国古典哲学的历史叙事虽然不得不把浪漫主义纳入到德国古典哲学的发展史中,但是又试图通过把德国浪漫主义彻底地非理性化,将它与整个理性主义传统对立起来,进而切断浪漫主义与德国古典哲学的之间的联系。(2)Josef Heller, Solgers Philosophie der ironischen Dialektik; ein Beitrag zur Geschichte der romantischen und Spekulativ-idealistischen Philosophie (Berlin: Reuther Reichard, 1928) S.24, 26-27.相较于19世纪末、20世纪初的学者来说,今天的研究者在经历了尼采、海德格尔、德里达等人对传统的哲学观念和哲学研究范式的激进的批判之后,接受和理解一种关于哲学的非概念式的思考与表达形式会相对容易得多。不过,我们还是应当注意到,早期浪漫派之所以热衷于使用断片、格言、诗歌、小说、书信等方式来进行创作,在诗意的、神话般的叙事和韵文中来表达他们的哲学理念,并不是由于他们在概念思维上的无能,或者被一种无意识的情绪所裹挟,而是一种高度的理论自觉的产物。实际上,早期浪漫派对传统哲学的不满并非如表面上所看到的那样,仅仅停留在逻辑的、概念化的思维与表达方式和遵循理性推理的思想体系的建构。他们反对的是这种思想和表达方式的外表底下所隐藏的理性主义的主体性形而上学和认识论上的基础主义。而早期浪漫主义的反主体主义和反基础主义主张决定了他们必须要避免那些与传统的哲学观念和立场相辅相成的思维形式或者研究范式,通过不断寻找和尝试更加多元的、开放的形式来表达那种非主体主义、与事物本身的多样性和复杂性相应的具体的存在之真理。

想要认识浪漫主义与德国古典哲学之间的关系,不能仅仅考察他们在表面的相似性或者差异性,更不能拘泥于对德国古典哲学必须是体系性和概念性的这样一种教条化的理解,而应该深入到浪漫主义和整个德国古典哲学自身的统一的问题意识当中,将是否具有共同的问题意识作为衡量早期浪漫主义者与康德、费希特等人之间是否存在内在联系的标准。其实就像克朗纳(Richard Kroner)指出的那样,康德通过批判理性开辟了一块土壤,正是在这块土壤上生长出了浪漫主义精神。(3)Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Band 1, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck, 1921) S.131.早期浪漫主义者和其他大多数德国古典哲学家一样,深深地受惠于康德对启蒙理性自身的危机的深刻洞见和他为克服这一危机所提供的具有世界历史意义的伟大方案。

事实上,康德意识到了理性对世界的虚无化,但他始终坚信,唯有经过了自我批判的理性本身和由纯粹实践理性的立法所规定的自由意志,才能够为这个因理性而虚无化的世界重新找到目的和意义,使这个经过了科学理性祛魅的世界恢复一种“魅力”,一种能够容纳并且回应作为理性存在者的人对于自由、正当与善的期许的更高的合理性。本文将首先从理性化所导致的虚无主义问题入手,阐明康德如何通过对理性自身的批判性考察来澄清理性所具有的不同能力、要素、规则及其使用的范围,从而为理性的各种能力的使用确立方法论的原则并划定各自的界限,避免由于理性的误用(而不是理性本身)所导致的虚无主义后果。并且进一步表明,康德的理性批判和通过理性的实践应用为自然重新“赋魅”的方案本身就具有浓厚的浪漫主义色彩,早期浪漫派提出的使世界浪漫化的主张是对康德的实践理性的统一的批判性的继承和发展。在此基础上,以诺瓦利斯为例,通过考察诺瓦利斯如何借助对康德哲学的重新解读来批判和超越费希特的极端的主体性形而上学,进一步阐发康德哲学的浪漫主义意涵和早期浪漫派中的康德主义因素。

一、 康德批判哲学中的浪漫主义

从表面上看,早期德国浪漫主义无论在精神上还是字面上都与康德哲学相去甚远。将康德与浪漫主义联系起来,甚至认为康德哲学中具有鲜明的浪漫主义色彩,这无疑会引起许多康德和德国古典哲学的研究者的不解,甚至是不满。因为康德通常都被视为启蒙价值观的最后一位伟大捍卫者,而德国浪漫主义则常被视为近代反启蒙思潮的一个重要组成部分,它表达了一种非理性主义的和神秘主义的倾向。而且,康德本人实际上也没有真正参与到浪漫主义圈子的活动中去。但是,如果我们能够跳出理性与反理性、启蒙与反启蒙的简单对立,从康德批判哲学的基本问题意识,即理性自身的异化所导致的虚无主义危机出发来审视康德的事业和目标及其对整个德国古典哲学的根本性影响,我们或许就能够理解,康德的理性批判到底在何种意义上构成了德国浪漫主义的先声。(4)参见以塞亚·伯林著,吕梁等译:《浪漫主义的根源》,南京:译林出版社,2008年,第72～75页。

康德的《纯粹理性批判》(1781)之所以能够成为整个德国古典哲学的起点,绝不仅仅是因为康德通过先验论证成功回应了休谟的怀疑主义对科学知识的动摇,在理性中为科学知识的普遍必然性重新奠定了基础。相反,在卢梭的影响下,康德觉察到科学所遵循的理性原则恰恰会把人自身最终带向一个非理性的结果。如果只有科学理性对世界的认识和解释具有真理性,或者说,如果只有能够被科学理性确定地加以认识的世界才是真实存在的,那么,在这个合乎科学理性的、由有条件者所组成的因果链条当中,不可能有自由、灵魂和上帝的位置,而所有以这些无条件者为根据的不朽价值,甚至于作为理性和自由的存在者的人本身,都将被这种把一切存在都有条件化的理性证明是非理性的和不自由的。理性从来只是对一切未经反思的、现存的事物进行批判,但却从未对理性自身的能力、范围和限度进行过反思。一个科学的、合乎理性的世界对于人的理性和自由的本质来说却是异化的和疏离的。正是理性化所导致的非理性后果促使康德对自己提出了一个以往的理性主义者们从未提出过的任务,即对那个用来批判的理性自身进行批判。

通过对理性自身的批判,尤其是所谓知识论领域的“哥白尼式的革命”,康德证明科学知识并不是对事物本身的认识,知识所具有的普遍必然性并非来自于事物本身,而是依赖于认识者的理性能力中所包含的先天的感性直观形式和知性概念的共同作用。换言之,科学实际上是对依照认识者的理性的先天形式构造出来的、作为显象(Erscheinung)的对象的认识,而不是对作为物自身(Ding an sich)的对象的认识。康德对知识的本质及其根据的考察表明了理性在科学认识中的能力与限度,而这个限度意味着科学的合理性模式并不能垄断对世界的解释权;相反,作为物自身的世界是如何存在的,这完全不是理性所能够认识的领域。正是通过理性批判为科学知识的重新奠基,康德划分出了“显象”与“物自体”两个世界,并将科学认识限定在显象世界的范围之内,从而在作为物自体的世界中,为关涉人的自由、权利和尊严的无条件者留出来了地盘,避免了无节制的、反思的科学的理性解释对一切无条件者和不朽价值的虚无化。

对康德来说,知识论上的“哥白尼式革命”无疑有助于为自然科学知识的普遍必然性提供根据,但更为重要的是,正是通过证明知识和知识对象对理性的先天形式的依赖性,康德才有可能将作为知识对象的显象和超出直观能力之外故而不能作为认识对象的事物本身之间做出区分,从而使我们可以在显象和物自身这两种不同的意义上来对待客体。(5)Immanuel Kant, KGS3: 17; KrV: BXXVII(Akademieausgabe von Immanuel Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preussische Akademie der Wissenschaften Abteilung 1: Werke. Berlin: Drusck und Verlag von Georg Reimer 1910ff. 该版本的康德全集后面简写为KGS).如果没有这场知识论上的变革,我们就只能在一种意义上来对待客体(即事物只能在现象的意义上存在)。而当自然科学的认识和形而上学的认识都指向这唯一一种意义上的客体且只能通过这唯一一种意义上的客体来检验时,形而上学关于灵魂、自由和上帝这些无条件者的理性认识就不可避免地会陷入矛盾,从而被自然科学的实证知识所抛弃。

康德重塑我们的知识观念,其首要意图在于,通过对知识的先验奠基给知识本身划定界限,从而“悬置知识,以便为信仰腾出地盘”。(6)Immanuel Kant, KGS3: 19; KrV: BXXX.因此,《纯粹理性批判》不是一部以解决知识论问题为目的的著作,它不是要为科学知识的普遍必然性奠基,反而是要提醒科学放弃将自身视为客观真理的幻想,放弃对解释世界的权力的垄断,为可以给不朽价值奠基的其他理解存在的方式留出地盘。

不过,“两个世界”的划分并不是康德理性批判的最终目标,他真正期望的其实是把这两个世界最终统一起来,但不是统一于科学的世界观,而是使这个被理性化和科学化祛魅了的世界重新获得一种能够让自由自觉的道德行动者的本质得到确证的存在,使这个合乎科学理性但却异化的世界与人类对于意义和价值的渴望重新统一起来。在康德看来,如果我们停留在理论理性的领域,认为只有关于世界是如何存在的认识是理性唯一的运用方式,或者说只有理论理性是唯一的一种理性形式,那么这一困境是永远无法摆脱的。我们对一个充满意义的世界、一个系统统一的整体的探寻会不断地被激起,但又必然一次次以陷入认识上的矛盾和混乱来收场。然而,正是由于形而上学对无条件者的认识是出于理性自身的本性,所以康德认为,我们的理性不断冒险超出经验的界限,在达到一个系统统一的整体之后才停歇下来,说明这一努力的出发点绝不是为了满足我们的认识旨趣,它的重要性必定仅仅关涉到实践的东西。换言之,如果理性的理论应用不能为人生的目的和意义提供基础,那么它的根据一定存在于理性的实践应用当中。(7)Cf. Immanuel Kant, KGS3: 518-519; KrV: B825-828.

为此,康德才会进一步提出和论证一种严格主义的、动机论的道德观念,将出于选言命令的有条件的行为与出于定言命令的无条件的道德行动从根本上区分开来,从而将实践理性确立为一种与理论理性完全不同的合理性模式。在康德看来,善的无条件性使它区别于一切类型的有用性,而这种无条件性是无法用以理论理性的诸范畴为根据的自然的因果性来加以解释的。因此,善的根据超越了经验世界,超越了机械因果必然性,也超越了理论理性的合理性模式,而存在于实践理性当中。通过反驳休谟对道德规范的情感主义解释,康德不仅论证了欲求能力的先天的、理性的规定根据,使得道德上的善能够与一种适应性的利好或者情感上的愉快严格区分开来,(8)Cf. Immanuel Kant, KGS5: 59-60.而且将理性的理论应用与理性的实践应用严格区分开来。因为将经验性的情感作为欲求能力的规定根据,等于将人的情感、欲求和行动与一个在先的、施加作用的客体置于一个有条件者所组成的因果链条之上,这样一来,对“应当”或者欲求和行动之规则的解释就被归属于理论理性的框架,而我们不可能通过在这个有条件者所组成的因果链条上来追溯欲求产生的原因这样一种方式来确定一个无条件的“应当”和严格意义上的善与恶。所以根据康德的理解,与认识能力相关的理论理性不可能产生意志的规定根据,而经验性的情感作为有条件者归属于理论理性的解释框架,同样不能用来规定我们的欲求和行动。因此,道德上的善恶不可能是理性的理论应用的结果,唯有通过对理性自身的批判,将理论理性与实践理性区分开来,在理性的实践应用或者说实践理性的无条件的立法中,才能够真正找到道德规范的来源。

除此之外,更为重要的是,在康德那里,实践理性的无条件立法不仅构成了道德的规定根据,而且道德行动的合理性与现实性使得道德行动者有理由从自身的第一人称视角出发,在自己的道德行动中将一个按照道德因果性运作的自然、一个德福一致的道德世界视作真实存在的。在康德看来,“既然道德法则命令这样一些行动应当发生,它们也就必须能够发生,因此某个特殊种类的系统统一性,即道德的系统统一性,必须是可能的”。(9)Immanuel Kant, KGS3: 524; KrV: B835.既然道德上的善恶是真实存在的,而且道德行动者不依赖于行动之外的目的来证明行动的合理性,道德行动就是目的自身,因此,道德的这种自足的本性(康德将其表述为“至善”)就决定了从一个道德行动者的第一人称观点来看,德行与幸福本然地就是一致的。而这种一致性意味着,理性的实践应用有充分的理由设定一个按照道德法则来对自然事物进行联结的最高的理性(即上帝)。这一被康德称为“实践理性公设”(die Postulate der praktischen Vernunft)的学说表明,实践理性不仅有能力对意志和行动予以规定,而且还有能力对客体的存在(Sein)进行规定,由此就证成了一个道德的世界图景,一种自由的因果性同时就是自然的因果性的全新的自然观念。

与传统的道德实在论者不同,康德不认为我们能够将具有道德价值的客体或者道德事实作为道德规范的来源,因为认识对象对先天的直观形式和知性概念的依赖决定了,这种超出有条件者组成的经验领域的绝对价值不可能作为事实被我们认识到。所以,我们没有理由从我们的认识旨趣出发来宣称一个与物理世界不同的、由道德实体所组成的世界的存在。然而,康德理性批判的题中应有之义在于提醒我们,不能将理性仅仅等同于与我们的认识旨趣相关的理论理性,更不能把实践问题还原为一个理论问题:理性的理论应用的产物是一个向有条件者之条件不断回溯的机械因果必然性,而理性的实践应用确立的是基于纯粹理性无条件立法的自由的因果性。而且,当一个道德行动者出于由实践理性法制所规定的善良意志而行动时,他对自然所具有的信念完全不同于一个在行动之外、采取理论态度或认识态度的理性旁观者对作为对象的自然所产生的知识。或者说,基于旁观者视角的客观知识与道德行动者的第一人称观点是无法调和的。(10)Cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant (Stanford: Stanford University Press, 1992) 28.如果出于善良意志的道德行动是现实地发生了的,那么,自由的意志、按照道德法则联结德行与幸福的上帝和使意向与道德法则最终能够统一起来的不朽灵魂,这些无条件者及其所规定的自由的因果性,就不再是超越的和调节性的(regulativ)理念,而是在理性的实践应用中成为了内在于经验的和建构性的(konstitutiv)的原则。(11)Immanuel Kant, KGS5: 135.这样一来,实践理性就完成了思辨理性所不能完成的任务:理性通过其先天的道德法则赋予理论理性的所无法认识的物自体以规定,证明了绝对无条件者和不朽价值的真实性,证明了一种与自然科学所展现的世界图景完全不同的、道德的世界图景不仅是可能的,而且是现实的。

康德的独特之处以及将他与早期浪漫主义者联系起来的地方在于,他充分认识到并且证明了人类知识的局限性(即我们的认识被限制在以我们的理性为条件的现象世界,而根本无法认识事物本身),同时又坚持并证明了超出这些限制的不可消除的、人类理性的自然倾向的合理性。对康德来说,这种对无条件者和超感性的本体世界明知不可知而求知的冲动并非服务于我们理性的认识旨趣,而是与理性的实践旨趣紧密相关,与我们想在这个被工具理性和计算理性支配的世界中坚持过一种正直的、善良的意义上的合乎理性的生活有关。就此而言,康德的批判哲学比后来的浪漫主义者更早地提出了一个带有浓重浪漫主义色彩的目标,即在这个启蒙的和科学的时代为祛了魅的自然重新赋魅。“复魅”(Wiederverzauberung)本身并不只有非理性主义和神秘主义的意味,相反,我们看到,作为德国启蒙运动殿军的康德一方面承认自然的理性化和现代科学对自然的认识是人类理性在求知上的伟大成就,但另一方面,他也敏锐地察觉到自然的理性化和祛魅使世界产生的异化和疏离,并试图通过对理性自身的批判性考察,根据理性自身的原则,重新恢复自由、灵魂、上帝和与之相关的不朽价值在世界中的位置,使自然能够确证人的道德存在,而不是成为与人对善和意义的渴望相对立的非理性的机械宇宙。包括早期浪漫主义在内的整个后康德时代的德国古典哲学都继承了康德批判哲学的这一目标,并且纷纷根据康德所提供的指引,或者通过对康德的批判性和创造性转化来促进这一目标的实现。

二、 从费希特回到康德:诺瓦利斯的康德主义

康德的哲学对于诺瓦利斯和耶拿的浪漫主义者来说是他们生活中的一个基本事实。实际上,康德哲学中的“哥白尼式的革命”对早期浪漫主义的影响是如此根深蒂固,以至于在他的《百科全书草稿》(Das Allgemeine Brouillon: Materialien zur Enzyklopädistik, 1798—1799)里,诺瓦利斯可以说这场“哥白尼式的革命”已经成为哲学中一个无法绕过的既定事实:“康德在这里扮演了哥白尼的角色,他把经验自我连同它的外部世界解释成一颗行星,并将道德法则或者道德自我置于体系的中心——而费希特已经成了牛顿,即第二个哥白尼——成了内在世界的体系的诸法则的发明者。”(12)Novalis, NS, Band III, S.335, Nr.460. Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs (Historische-kritische Ausgabe). hrsg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Gerhard Schulz, und Hans-Joachim Mähl (Stuttgart: Kohlhammer Verlag) 1960ff. 该版本的诺瓦利斯著作集后面简写为NS)对早期浪漫派而言,康德“哥白尼式的革命”的意义不在于证明了我们的理性能够认识什么,而在于证明了它不能认识什么。科学知识对认识者的理性的依赖性使得它不得不承认自身的有限性,承认事物本身超出了理性认识的范围,从而让物自身意义上的自然作为一块不能被理性化和祛魅的地盘保留下来。这是一个“不可知”的领域,也是人类出于自身的实践旨趣而永远倾向于追求的绝对的和无条件的存在。康德的“哥白尼式的革命”划分出一个隐藏在知识背后的物自体的领域,让我们熟知的、能够被清楚明白地认识的自然重新获得了几分神秘莫测的、未知的色彩。而他的道德哲学则通过证明作为目的的人性的尊严和绝对价值,使日常生活中那种为人熟知的庸常的人性被赋予了某种崇高的色彩,让我们不得不惊叹于自身内在的道德法则。同时,我们的道德意识作为一种“理性事实”和我们义无反顾的道德实践又使得那崇高的、不可知的、无条件的自由、灵魂和上帝再次变得现实而真切。

正是康德的理性批判在一个理性化和祛魅的时代率先在哲学上论证了后来由诺瓦利斯提出的那条浪漫主义的宣言:“世界必须被浪漫化。这样人们就会重新发现那源初的意义。浪漫化无非是一种质的乘方(qualitative Potenzirung)。……当我给予卑贱的东西以一种崇高的意义,为寻常的事物披上一层神秘的外衣,使熟知的东西获得未知之物的庄严,让有限的东西表现出无限存在的外观,我就将它们浪漫化。——对于更崇高的事物、未知物、神秘物、无限存在,方法则相反——它们将通过对应的联系对数化——于是它们获得了寻常的表达。”(13)Novalis, NS, Band II, S.545, Nr.105.诺瓦利斯的这条宣言无论在精神上还是字面上都继承和发展了康德的批判哲学:康德使理论上可以被认识的自然变成了理性无法穿透的、不可知的“自在之物”,又使理论上不可认识的无条件者在道德行动中获得了它的现实性;在将自然人性化和重新赋魅的过程中,又将人性中最神秘的、最令人敬畏的东西在自然的合目的的进程中获得它的回响。

在《纯粹理性批判》第一版出版十多年后,康德对传统形而上学的批判和重新奠基得到了广泛的关注,它既收获了人们的钦佩,也引发了非常激烈的争论。通过将自然知识的范围限制在人类理性认知的先天条件的作用范围之内,康德为道德法则和人类自由开辟了一个无法被理性的认知所消解的独立领域。人类的理性自律不仅使人能够根据超越自然冲动的道德法则来行动,而且理性的实践运用本身必然向道德行动者承诺了一个遵循自由的因果性的道德世界的真实存在。这不仅夯实了形而上学的地基,在实践理性中为形而上学重新确立了一个更加稳固的基础,而且为填补无节制的理性化过程所留下的意义真空提供了一个全新的思路:要想在这个科学时代保留人类的道德、价值和尊严,使自由与必然、事实与价值、科学与道德得以兼容,恰恰需要将它们截然二分,使人成为“站立在两个世界的公民”。

在康德的批判哲学对哲学的各个领域进行了重大的重组之后,德国哲学家们不得不把康德哲学作为一个新的起点,煞费苦心地将自己的哲学工作定位为对康德哲学的反对或者改进。在1790—1791年间,诺瓦利斯曾在耶拿师从莱因霍尔德,在这位康德哲学最重要的倡导者和普及者的指导下学习和研究康德哲学。莱因霍尔德起初专注于拥护康德的道德理论和他的宗教观点,但后来发展了自己的哲学体系,他的目的是在一个基于单一的基本原理(Grundsatz)的体系中将康德对知识的解释和对道德的解释统一起来。他认为,康德关于显象与物自体的二分与他所构想的世界合乎实践理性的统一性这个目标是相背离的。这种二元论无论在知识领域,还是到道德实践的领域都无法完全避免怀疑主义的攻击。因此,为了真正完成康德从理性的统一性来证明世界的统一性的计划,就必须将康德体系从康德本人认为是他的标志性成就的二元论中“拯救”出来,将整个康德哲学建立一个单一的、自明的“意识原理”(Satz des Bewußtsein)之上,在这个单一的、统一的本体论原则下再次将分裂的自然与自由、显象与物自体结合在一起。

莱因霍尔德从康德的先验演绎中获得了启发。在康德那里,先验演绎之所以能够证明概念对于直观杂多的联结作用,正是由于这两者都是先验主体的表象活动。据此,莱因霍尔德提出,一切意识中最为基本的要素是表象(Vorstellung),它是统一主体与客体的中间概念:所谓“物自体”的存在并不是自足,相反,真正直接的、自明的是主体的表象,客体的存在实际上是主体在自我表象中将关于客体的表象归为主体自身的状态,而同时将它自身的状态当作一个关于某个不同于和独立于这个状态的客体的表象。这样一来,在康德那里存在的先验主体与先验客体(物自体)的外在关系被莱因霍尔德转化为表象着的主体的自身关系,这就使康德苦心孤诣通过“哥白尼式的革命”所确定下来的二元论被重新转化为一种新的一元论体系,而莱因霍尔德则希望借此来消解康德的物自体概念所带来的不利影响。(14)Cf. Michael Baur, “The Role of Skepticism in the Emergence of German Idealism,” The Emergence of German Idealism, ed. Michael Baur and Daniel O. Dahlstrom (Washington: The Catholic University of America Press, 1999) 73-74.

在耶拿跟随莱因霍尔德学习康德哲学之后的几年里,诺瓦利斯继续他对哲学的研究,尤其是对费希特的著作进行了非常深入和细致的阅读。费希特赞同莱因霍尔德对康德哲学的一元论改造,以“基本原理”来锚定整个先验体系,只不过这个无条件的第一原理在费希特看来不能是直接的意识事实,因为“事实”可能具有的经验性意味着这个作为第一原理的意识不是真正的无条件者,而是以某种外在于意识的被给予的现成经验为前提的有条件者。真正的第一原理应当是主体与客体的绝对无差别点,它不能被看作是一个与物自体相对的、主体的意识事实(Tatsache),而必须被把握为一个设定自身的绝对同一性的“本原行动”(Tathandlung)。(15)费希特著,梁志学译:《费希特著作选集》(第一卷),北京:商务印书馆,1990年,第426～428页。费希特指出,任何经验性的条件都不能产生一个“我”的表象。“我”之为“我”是一个无条件的自我设定活动的结果,因此作为一个设定自身的存在,“自我”不是纯然的意识事实,而是一个规范性的活动。(16)Cf. Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860: The Legacy of Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 114.“它同时既是行动者,又是行动的产物;既是活动着的东西,又是由活动制造出来的东西;行动(Handlung)与事实(That)两者是一个东西、而且完全是同一个东西。”(17)费希特著,王玖兴译:《全部知识学的基础》,北京:商务印书馆,1986年,第11页。这样一来,绝对自我作为一种本原行动就成了绝对的“是”,任何命题都必须以“自我设定自我”这个第一原理作为终极的根据,包括康德意义上的物自体的存在也不例外。费希特证明,“非我不等于自我”本身就是“自我等于自我”的反设定,因为如果没有“是”,我们根本无法理解“不是”;没有自我设定自我的活动就根本不会有不同于“自我”的“非我”的“是”。所以,非我本身也是由绝对自我设定的,它依赖于“自我”设定“自我等于自我”的活动,非我作为对自我的否定被理解为自我对自身的否定。这样一来,物自体在康德那里所具有的存在论地位就被彻底取消了,而只有这样才能保证体系的科学性和连贯性。

传统的哲学史叙事常常将早期浪漫主义视为费希特主体性哲学的一种诗意的变形,人们确实有一定的理由认为,正是费希特对康德哲学的继承和改造在哲学上吸引了早期浪漫主义者的眼光。不过,康德本人实际上并不认可费希特对先验观念论所进行的一种基础主义的改造,而且早期浪漫派也在深入研究费希特的“知识学”之后很快就放弃了费希特的基于“绝对自我”的一元论方案。在1795—1796年期间,诺瓦利斯在耶拿的一个朋友的家中遇到了费希特和荷尔德林之后,开始认真研究费希特的《全部知识学的基础》,并在研究过程中写下了一部被命名为《费希特研究》(Fichte Studien)的笔记。这套关于费希特的研究笔记被研究者称为“早期浪漫主义最重要的哲学著作”。(18)Manfred Frank, Einführung in die frühromantische sthetik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989) S.248.毫无疑问,费希特的哲学对诺瓦利斯和早期浪漫主义来说非常重要,但我们在《费希特研究》中看到的并不是学生对老师思想的阐释和加工,而是对费希特理论中的基本原则和主要前提的持续批评。尽管费希特试图证明整个世界的存在及其合理性能从绝对自我的本原行动这个单一的原理中演绎出来,但在他的《费希特研究》中,诺瓦利斯怀疑自我意识能否为哲学提供不言自明的起点,他也质疑第一原则的可能性。诺瓦利斯一再坚持认为,对自我本身的直接认识和将一切把握在自我意识的统一之下是不可能的。

诺瓦利斯用了一年的时间对费希特的“自我”哲学进行研究和评论,但他最终拒绝了费希特的方案,而他对费希特的拒绝跟康德对费希特所持的保留意见背后其实存在着类似的顾虑,也正是这种拒绝让诺瓦利斯重新开始了他对康德的研究。在关于费希特哲学的研究札记中,诺瓦利斯指出,导致体系化的先验哲学出现内在困难的一个重要原因在于关于自我的认识的循环和无限倒退。这些困难的出现是因为先验哲学家试图在自我中确定所有思考的最终条件,但这些思考本身却不能成为思考的对象。(19)Novalis, NS, Band II, S.113, Nr.15.

对诺瓦利斯来说,费希特的绝对自我的本原行动就像是魔术里的小把戏,它在不断的自我设定的过程中把一只又一只的兔子从帽子里拉了出来,同时又把一切存在塞进了这个自我。“没有任何改变和任何概念依附于纯粹存在——人们无法设定任何与之对立的东西——除了说非存在。但是这个表述只是一个在形式上将事物挂起来的小挂钩——它似乎只是将事物悬挂起来。它只是抓住了满手的黑暗。”(20)Novalis, NS, Band II, S.106, Nr.3.在谈到费希特的设定自我的“本原行动”时,诺瓦利斯说:“每个状态、每个本原行动都预设了另一个……所有对第一原理(Ersten)的追求都是毫无意义的——它是一个调节性的理念。”(21)Novalis, NS, Band II, S.254, Nr.472.诺瓦利斯非常敏锐地意识到,“绝对自我”自我设定的本原行动并没有真正将分裂的世界必然地统一在一个基本原理之中,因为在费希特的知识学里,事物本身只是作为“非存在”被否定地对待,而对“非我”与“自我”的统一的演绎只是通过对事物本身的虚无化而使“非我”成为“自我”的产物,因而最终只能在形式上,而不是在实质上将二者统一起来。

诺瓦利斯使用了康德的“调节性的理念”(regulative Idee)这个概念来理解这种一元论的体系哲学的计划,这明显是康德的“哥白尼式的革命”的一种回响。对康德来说,无条件者的存在虽然具有合乎理性的必然性,但它却只是一种引导思维的调节性原则,而不能作为一种对知识而言有效的建构性的原则,成为现象世界的解释根据,因为这样不会带来认识上的真理,而只会产生形而上学的种种幻相。而在诺瓦利斯看来,无条件者作为“调节性的理念”体现了康德对“哥白尼式的革命”所区分的显象与物自体两个世界的坚持,这一坚持是对述诸主体的、自我意识的统一性的一元论体系的拒斥,也是对事物本身不可消解的绝对性和无条件性的守护。可以说,诺瓦利斯恰恰是在费希特本人犹豫不决和深感矛盾的地方,即在物自体的问题上,实现了同费希特的分道扬镳。(22)Cf. Helmut Koch, Der philosophische Stil des Novalis (Westfälische Wilhelms-Universität zu Münster, 1972) S.93.对诺瓦利斯来说,康德对物自体的独立性的论证和坚持,使他比费希特较少具有主观主义的色彩,一个统一一切的基本原理和独立于自我意识的事物本身是不可能被基于自我意识的理性演绎完全把握的;相反,这种终极的绝对的原理和本原性存在只能作为“调节性的理念”超出单一的理性模式之外,并且通过合乎逻辑的理性解释所无法把握的丰富性和复杂性不断地显现出来。

三、 沿着康德的道路再出发:从实践的到诗意的

当然,这并不意味着诺瓦利斯的康德主义遵循了康德自己对先验哲学未来发展路线的规划。事实上远非如此,诺瓦利斯根本不想仅仅成为康德的一个追随者或者一个康德意义上的“先验哲学家”。诺瓦利斯虽然用康德的调节性理念拒斥了费希特的绝对自我一元论体系,但他并不完全接受康德通过理性的实践运用来证明无条件者的现实性的方案。因为在诺瓦利斯看来,实践理性的统一仍然是一种外在的、单一模式的统一性,未能真正把握内在于事物本身的无限性。诺瓦利斯希望通过作为一种普遍能力的想象力、一种感性与理性相协调的诗化的方式来推动世界本身的浪漫化和无限化,真正完成康德批判哲学所推动的革命性的转向。

诺瓦利斯认为康德哲学的非凡成就在于,通过先验批判打破了单一的理性模式对世界解释权的垄断,为事物本身的存在、为更加多元的合理性模式打开了空间。他认为,康德关于事物本身对于人类理性认识的不可通达性的观点是基本正确的。甚至可以说,康德的“哥白尼式的革命”已经变得如此明显,以至于对他那一代的哲学家来说已经过时了:“在后来的时代,把苦工浪费在驳斥和处理现在看来无关紧要的疯狂观念上似乎很奇怪,例如,康德反驳事物本身证明似乎就是如此。”(23)Novalis, NS, Band II, S.392, Nr.49.诺瓦利斯在1797年关于康德哲学的研究笔记《康德研究》(Kant Studien)中还写道:“《批判》已经包含了体系的先验立场——它已经在体系之上。它是哲学的哲学。”然后他继续问道:“是否存在着一种前批判和后批判(Vor und NachKritik)?”(24)Novalis, NS, Band II, S.387, Nr.44.在提出这个问题时,诺瓦利斯无疑将他自己构思中的哲学定位为一种“后批判”。也就是说,哲学研究必须以康德的理性批判作为新的起点,承认理性认知的限度和事物就其自身的本质而言不可能被理性所穷尽,坚持“哥白尼式的革命”为事物本身留出的地盘,从而在此基础上以更加开放和多元的方式来表现或接近绝对和无条件者,而绝不能回到“前批判”的哲学,再次将世界理解为从一个单一原则中推到出来的体系。对于这种“后批判”的哲学观念最好的解释莫过于诺瓦利斯自己在《费希特研究》中对哲学本身所下的定义:“哲学化(filosofiren)必须是一种独特的思维方式。当我进行哲学化的活动时,我在做什么呢?我在反思一个根据。哲学化的根据因此就在于一种不断追问根据的思想。然而,根据(Grund)不是字面意义上的原因(Ursache),而是一种与整体(Ganze)相联系的状态。因此,所有的哲学活动都必须以绝对的根据为终点。现在,如果这个绝对的根据没有被给予,如果这个概念包含一种不可能性——哲学化的冲动将是一种永无止境的活动——而且没有终点,因为会存在着一种对绝对根据的永恒的需要,它只能得到相对的满足的绝对基础——而且永远不会停止。在我们之中无休止的自由活动是通过对绝对的自由放弃而产生的——通过我们在达到和认识绝对上的无能所能够给予我们和我们能够找到的唯一可能的绝对。这个被给予我们的绝对只能以否定的方式被认识,因为我们行动而且发现,我们所寻找的东西无法通过行动来获得。”(25)Novalis, NS, Band II, S.269, Nr.566.

在这里,我们看到诺瓦利斯虽然接受了康德的批判哲学为人类知识所划下的界限,但是他反对康德自己对先验哲学所做的进一步规划,他并不认为康德所论证的理性的实践运用就能够真正确定地把握到无条件者和事物本身,进而使整个先验哲学停留在一个静态的“建筑术的统一”结构之中。对诺瓦利斯来说,哲学化的魅力和意义就在于,它不断地使我们在事物本身面前意识到并承认自己认识的限度;也正因为我们自身的有限性,当哲学思考真正发生在现实生活中时,它是最为生动和活跃的,是无穷无尽的。康德的问题在于,他仍然深陷于过去的范式中,仍然太急于捍卫自己的革命方法,反对先前形而上学的未经理性批判的独断论;而且,当整个理性批判的工作尘埃落定时,当康德声称他的工作已经完成并将细节的填充留给其他人时,他实际上没有真正将“哥白尼式的革命”的精神坚持到底,而是将这个超越人类理性的物自体的领域再次强行纳入到纯粹实践理性这个单一的理性模式的统一之中,而且想要停留在理性所构造的这个有条理的、宏伟的建筑之中,不再承认和触及事物本身,不再让事物本身保持其未知的、崇高的魅力。所以,尽管诺瓦利斯承认康德哲学是“人类精神中最非凡的现象之一”,但是“整个康德式的方法——整个康德式的哲学思考方式是片面的。它可以在某种程度的上被公正地称为经院哲学。”(26)Novalis, NS, Band II, S.329, Nr.50.

使诺瓦利斯的哲学与众不同的是他愿意探索“哥白尼式的革命”为超越理性认知的本体世界留下的广阔空间,并借鉴康德关于实践理性公设的洞见,通过一种诗性想象的创造性原则来思考为自然重新赋魅的可能。在为诺瓦利斯的《康德研究》所作的导论中,梅尔(Hans-Joachim Mähl)认为诺瓦利斯放弃了康德主义。对诺瓦利斯来说,更高的知识不依赖于实践理性的公设,他是在“诗意的”意义上来理解康德的“实践的”,即通过诗意的方式,诗意可以被认为是一种实践理性。(27)Novalis, NS, Band II, S.339.用诺瓦利斯的话来说,“哲学化无非就是科学化(wissenschaften),通过思想而思考,通过认识而认知——科学地和诗意地对待科学。实践的(practisch)和诗意的(poetisch)是否应该合二为一——后者意味着特殊形式中的绝对的实践性的东西(absolut practisch in specie)?”(28)Novalis, NS, Band II, S.390, Nr.45.

在关于第一批判导言的注释中,诺瓦利斯特别关注现象与本体的区别,并对实践理性可能而且确实必须超越经验知识的主张十分感兴趣。因此,他认为诗很可能是特定形式的“绝对的实践性的东西”。诺瓦利斯将康德关于实践理性能够合法地运用于超感官世界的论证扩展到对一种诗意的理性观念的论证,他希望赋予这种诗意的理性观念以同样的有效性,使诗性的想象在感觉经验的世界中实现实践理性想要达到的目标,就如同科学的假设和实验产生了新的理解并重塑了我们认识事物的方式一样,诗意的方式也能做到这一点。在诺瓦利斯看来,诗意认识是创造性的认识,是在诗化的有限存在者中对无限的直观和认识。(29)加比托娃著,王念宁译:《德国浪漫哲学》,北京:中央编译出版社,2007年,第135页。诺瓦利斯同样将这一想法视为对康德“哥白尼式的革命”的发展。如果在康德看来,理性只能洞察它自己参与创造的事物,那么根据诺瓦利斯对这一原则的解释,“只有当我们使无条件者成为现实,我们才能认识无条件者”。(30)Novalis, NS, Band II, S.386, Nr.44.在这里,他似乎在给康德和他自己提出一个问题,即除了局限于作为知识的先验要素的时空图式化之外,对人类理性批判是否也能够通过诗的创造性原则让无条件者在感性世界中显现出来。

诺瓦利斯在这个评论中提到的“更高的”先天知识是关于上帝、自由和灵魂不朽的实践理性公设。然而,在紧接这些笔记之后的片断中,他继续描述了一种不同的“更高的知识”:“是否还存在着超感官的知识?是否存在着其他的方式使人可以走出自身并达到其他的存在,或者受到它们的影响呢?”(31)Novalis, NS, Band II, S.390, Nr.46.在这里,诺瓦利斯不仅像梅尔所说的那样果断地放弃了费希特的以绝对自我的本原行动为第一原理的一元论方案,(32)Novalis, NS, Band II, S.337-340.而且同时也与康德以自由为拱顶石的实践理性的统一拉开了距离。诺瓦利斯虽然承认理性认知无法通达无条件者和事物本身,但是他也认为,人类理性的确有一种如康德所说的想要去认识无条件者的自然倾向。不过,在诺瓦利斯看来,这种渴望和追求绝对的倾向不可能通过主体自身的建构性的原理得到最终的满足,因为任何主体性的方案都是对事物本身的限制、扭曲、遮蔽,甚至是否定。“哲学无法回答那些它没有被问及的东西。它什么都不能产生。某些东西必须被给予它。”(33)Novalis, NS, Band II, S.113, Nr.15.因此,当我们受这种超越性的倾向支配和推动时,我们只能够让事物本身作用于我们,或者说通过一种被动的方式来接受事物本身对我们的影响和作用。“哲学原本就是一种感觉。哲学的科学以概念的方式来把握这种感觉的直观。它必然是一种关于内在的、必然的自由关系的感觉。因此,哲学总是需要某些东西被给予……。哲学不允许建构。感觉的界限就是哲学的界限。”(34)Novalis, NS, Band II, S.113-114, Nr.15.这种直接的“感觉”(Gefühl)对于反思性的自我意识来说是必不可少的,但它不是为反思而设立的。这种感觉抵制一切推论和分析,我们不能再通过任何演绎将这种对存在的感觉体系化和明晰化,因为这种反思活动只会使意识再次陷入自我认识的无穷循环和倒退。

正如雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)在批评理性主义和观念论哲学时已经指出的那样,在运用理性对事物形成判断之前,我们与存在有一种前概念的关系,这不是知识,而是一种直接的感觉。(35)关于雅可比对理性主义和观念论哲学的批判以及这一批判对早期浪漫主义哲学兴起所产生的影响,参见罗久:《论斯宾诺莎与早期德国浪漫主义哲学的兴起》,载《四川师范大学学报》(社会科学版)2022年第5期。我们对这种前反思的绝对存在的感觉是非概念的,它无法通过理性的概念和判断以知识的形式来把握。不过,应当注意的是,诺瓦利斯所理解的“感觉”并不完全是一种雅可比意义上的完全被动的“感觉”。诺瓦利斯更加强调在这种作为被动的接收性能力的感觉中所包含的使我们的认识能够触及事物本身或者让事物本身显现出来的创造性。这种被梅尔称为“创造性地观察世界的原则”(Prinzip der schöpferischen Weltbetrachtung)就是“诗意的”或者诺瓦利斯所说的“天才”(Genie):“没有天才(Genialitaet),我们就完全不会存在。天才对任何事情都是必要的。人们通常用天才所指的——是天才之天才(Genie des Genies)。”(36)Novalis, NS, Band II, S.420, Nr.22.对诺瓦利斯来说,“天才”并不是上帝赐予少数人的天赋,而是每个人都拥有的潜在创造力。换言之,“天才”是一种普遍的人类能力:“每个人都是无限天才的种子。”(37)Novalis, NS, Band III, S.250, Nr.63.天才的力量对于更深入地了解自然世界是必要的,它是一种在精神的行动中捕捉自然的意义的惊人能力。

区别于按照先天的知性概念来进行表象和精确观察的能力,天才能够将想象的东西视为真实的。这是一种在日常生活中体验超越性的无条件者的新范式,而“最武断的偏见是,人类没有能力超越于自身之外,没有能力有意识地超越诸感官。一个人能够在这一瞬间成为一个超感官的存在。没有这一点,我们就不能成为世界公民。我们将成为动物。当然,在这种状态下保持镇静和自我发现是非常困难的,因为它是如此持久、如此必然地与我们其他状态的交替联系在一起。我们越是能够意识到这种状态,由此产生的信念就越活跃、越有力量、越是令人愉快;对真正的精神启示的信仰。它不是看、听或感觉;它是三者的结合,比这全部三者更多;一种无中介的直接的确定感,一种关于我的生命的最真实、最独特的东西的洞见……当看到许多人的样态和面孔时,特别是对一些眼神、一些举止、一些动作的一瞥,或者听到某些话,阅读某些段落,对生活、世界和命运的某些看法,在这些时候,显象(Erscheinung)尤其能够打动我们。许多巧合,自然界中的许多事件,尤其是时间一年又一年、一天又一天地过去,都为我们提供了这样的体验”。(38)Novalis, NS, Band II, S. 421, Nr. 22.在这种体验中,我们的某些感知既把我们带出了我们自身,同时又让我们深深地活在这个世界中。诺瓦利斯将此称为对作为超感官存在的感觉的种种体验,这种感觉不仅仅是动物性的感觉,也不仅仅是按照知性概念的规定来进行表象所获得的那种感觉经验,而是一种让绝对真实的、有意义的存在直接为我们所感知的非概念的方式。

人们很容易认为,诺瓦利斯所说的这些对超感官存在的体验是对康德所划定的可能经验的边界的侵犯,但是,就像诺瓦利斯表明的那样,如果我们不能让绝对和无条件者成为现实,我们就不可能认识它们,它们也不可能具有真正的现实性。感觉和概念之间的这种紧张关系恰恰是后康德时代的哲学家们为克服主体与客体、心灵与物质、有限与无限之间的分裂而进行的重要尝试。只有以一种概念化的、反思性的、有条件的方式,我们才能获得可观察的自然,这意味着任何“无条件”的感觉必须带领我们超越感官上可获得的自然,从而达到“超感官的”存在,这就是雅可比在解释为什么世界是可理解的时候,将神学置于哲学之上的原因。而康德自己也表明,在审美感知中存在着一种愉悦的感觉,这种感觉来自于一种无法被认识所把握的自然的协调一致性,它指向了自然的某种“超感性基底”。而且康德还坚持认为,感觉的普遍可交流性所需要的那种“共通感”(sensus communis)是我们认知的普遍可交流性的必要条件。对康德来说,完全有意识的知识生产必须完全按照理性的普遍的先天规则发生,但他坚持认为艺术不能以这种方式发生,因为如果它要超越纯然的知识领域,它就必须总是建立新的规则,一种自然通过天才的创造力给予艺术的规则。(39)关于康德的鉴赏判断力批判对早期浪漫派的影响以及诺瓦利斯根据浪漫主义的诗意原则对一种诗化自然的观念所进行的具体阐释,参见罗久:《“诗是宇宙的自我意识”:诺瓦利斯论诗化自然的真理》,载《世界哲学》2021年第4期。

在关于康德的“我不得不悬置知识,以便给信仰留出地盘”所做的评注中,诺瓦利斯写道:“知识在哪里终止,信仰就在哪里开始。”(40)Novalis, NS, Band II, S. 387, Nr. 44.对诺瓦利斯来说,信仰不是与理论认识相对立的;信仰不仅是理论认识的一种形式,而且是一种较高的形式。正如梅尔指出的那样,诺瓦利斯对信仰的理解“不是从它能够规定人的道德行动的方向这个实践功能的方面,而是从它的理论认识功能方面”来规定的。(41)Novalis, NS, Band II, S.339.在诺瓦利斯看来,即便是出于实践理性无条件立法的道德行动,也只能在主体性自身内部来要求或者营造这种无条件者的真实在场,而无法真正地就无条件者自身的本性来理解和认识它。因此,这种无处不在的、平凡而又奇妙的“天才”的创造性原则不是狂热和耽于幻想,而是在普通的人际关系、日常交往和生活体验中让事物本身顺乎其自身的本性实现出来。这既是平凡的又是不凡的,既是经验性的存在又是超感官的存在。理性和想象力在这个过程中自由地结合在一起,将科学与诗融为一体:“知性的诗就是哲学——它是知性给予自身的最高冲动——是知性与想象力的统一。没有哲学,人类在其本质力量中就仍然是分裂的——它会成为两个人——一个是理智的人——一个是诗人。”(42)Novalis, NS, Band II, S.531, Nr.29.

在诺瓦利斯那里,对绝对的体验具有双重意义。从哲学和反思性的理论认识的角度来看,对绝对的根据和无条件者的追求是没有尽头的、永远无法达到的。绝对无条件者的这种无法通达性和人类对它的不可遏制的渴望是哲学活动的动力和基本状态。但在日常生活中,我们又随时都有可能感受到无条件者的现实在场,哪怕只是一个短暂的瞬间。诺瓦利斯用诗意的天才的观念取代了康德的实践理性的道德观念,使它成为表现这些时刻的具有创造性的实践原则。通过“天才”的想象力,绝对本身被激活,并且通过我们的真实的生活呈现出来。对诺瓦利斯来说,将人类偶尔感受到的超感官时刻自然化绝不是倒退回一种非理性的蒙昧状态。就像他在浪漫主义的宣言中所说的那样,哲学一方面要使超越性的绝对和无条件者变得更加平凡和易于理解,另一方面又要使这个祛魅的世界变得更加迷人和神秘。在诺瓦利斯看来,康德的理性批判并不是要驱散宇宙的魅力,证成现代科学的绝对权威,而是要通过划定知识的界限来开辟了一个全新的领域,使人能够通过其他的方式来恢复绝对无条件者的现实性,使我们能够重新体验超越于我们自身之外而又内在于自然和我们的生活世界的超感官存在,而这种对无条件者的渴望和对不朽价值的不断追寻也恰恰是我们人之为人的本质所在。