从部族政权到皇权专制——北魏佛教政治的具象化表达

李 君,胡毓昕

(山西大学 考古文博学院,山西 太原 030006)

拓跋鲜卑族发源于大兴安岭北部,崛起于代北高原,兴盛于中原腹地,在摆脱部族联盟构建起中央集权国家的过程中,对外以强大的军事实力结束五胡十六国分裂割据局面,对内清除阻碍社会发展的旧贵族势力,推动历史发展的进程,并建立中国历史上第一个由少数民族统治的封建王朝,为日后少数民族统治中原提供了范本。北魏进入内地之初,尚未建立起固定的政权组织形式,官职频繁变更,在对待儒释道三教的态度上也急剧变化,摇摆不定,由于多次尝试的失败,加上佛教政治的传入,北魏统治者将中土的天子、外来的佛和转轮王三者集于皇帝一身,形成了多重天命的政治意涵,为了使这一理论得到更加具象化的表达,云冈石窟应运而生。

云冈石窟与北魏政治结合紧密,以往学界对于云冈石窟与佛教政治的研究主要是围绕云冈一期洞窟与“皇帝即如来”思想展开,近年来一些学者探究了二期的某个洞窟与北魏皇帝之间的关联:杭侃从造像风格和营造次序角度出发,认为云冈第5窟与献文帝有关[1]53-63;张焯认为云冈石窟中的大窟大像代表的是皇帝,第9窟为太武帝,第10窟为景穆帝,第13窟为文成帝,第5窟为献文帝,第3窟为孝文帝,但并未展开详细论证[2];因幡聪美等认为云冈第7、8窟是为孝文帝和文明太后二圣建造的双窟[3]58-92。这些研究均是对二期单个洞窟展开的研究,缺乏系统性和全局性。云冈石窟作为皇家石窟的典型代表,其洞窟形制、造像风格的变化从始至终都是与北魏政治同步发展的,云冈二期洞窟的政治意涵必然是对一期的凝练和升华,那么云冈二期究竟是如何在一期的基础上进一步发展的,这一时期的“二圣”政局又与云冈二期洞窟有着怎样的联系?试析陋见以求教方家。

一、部族政权下的拓跋鲜卑

拓跋鲜卑百余年来在代北地区生息繁衍,崛起之后结束了五胡十六国的混乱局面,开启了全新的隋唐政局。可以说没有拓跋部在代北百余年的发展,也就没有逐步统一北方的担当者,没有比较稳固的北方政权,这样自然也就不会有后来的隋唐统一政权[4]5。陈寅恪在分析隋唐制度三源中认为隋唐继承的北魏、北齐一源成分最多[5]1-6。拓跋鲜卑的政治结构正如美国学者巴菲尔德的描述:“游牧国家拥有双重体系,在对外事务中是独裁的帝国式政体,在内部却是协商的邦联式的结构,地方上仍然由部落发挥主要作用,部落首领的权力来自其族众的支持,而非帝国的任命。”[6]拓跋鲜卑结束了十六国时期战乱频仍的局面,但其政权特征却与五胡政权十分相似,最高统治者既是汉地民众的皇帝,又是部族政权的首领,前者是胡人对华夏制度的模仿,后者是部族传统的延续。

(一)皇权与教权的斗争

鲜卑族是东胡的一支,其生活方式和宗教信仰与乌桓相同(1)《三国志》载“乌丸者,东胡也,汉初匈奴冒顿灭其国,余类保乌丸山,因以为号焉”,又说“鲜卑亦东胡之余也,别保鲜卑山,因号焉。其语言习俗与乌丸同”。参见:陈寿,撰.裴松之,注.三国志[M].北京:中华书局,1959:832,836.,乌桓人的生产方式以畜牧业为主,以农业为辅,依赖于自然的生存模式造就了乌桓人对自然的崇拜,他们拜天地、祭祖先、敬奉鬼神,具有鬼神祭祀、偶像崇拜、占卜、巫术和禁忌流行的特点[7]。在他们的认知里,祭司作为神灵的沟通者,有着极强的话语权。拓跋鲜卑在部落联盟时期就有巫觋用巫术、占卜进行祭祀活动和决定军国大事的传统。《魏书》记载,献皇帝拓跋邻继位时就有神人说:“此土荒遐,未足以建都邑,宜复徙居。”[8]2祭司对部族大事有着很强的决定权,这也表明早期的拓跋鲜卑是具有双重政治权威的神权与王权相结合的政权[9]。

随着部族首领权力欲的膨胀,开始通过加强对祭祀权的控制来强化自身权力。北魏始祖拓跋力微以神元为谥号,且有天女为其母的传说,“初,圣武帝尝率数万骑田于山泽,欻见辎軿自天而下。既至,见美妇人,侍卫甚盛。帝异而问之,对曰:‘我天女也,受命相偶。遂同寝宿。’旦,请还,曰:‘明年周时,复会此处。’言终而别,去如风雨。及期,帝至先所田处,果复相见。天女以所生男授帝曰:‘此君之子也,善养视之。子孙相承,当世为帝王。’语讫而去。子即始祖也。故时人谚曰:‘诘汾皇帝无妇家,力微皇帝无舅家。’”[8]2-3这段记载表明在神元帝时期就已经企图通过将自己神化来实现宗教神权与皇权的统一,并且由此折射出拓跋鲜卑早期神权与王权相抗争的权力斗争史。

(二)皇权与部族政权的斗争

鲜卑拓跋部是各部族联合而成的部族共同体,“初,安帝统国,诸部有九十九姓。至献帝时,七分国人,使诸兄弟各摄领之,乃分其氏。咨兼并他国,各有本部,部有别族,为内姓焉。”[8]3265-3266拓跋力微时期,沙漠汗作为太子被送到洛阳学习汉地文化,各部族长因“太子才艺非常,引空弓而落飞鸟,是似得晋人异法怪术,乱国害民之兆”[8]5而向力微进言,于是沙漠汗被杀掉。昭成皇帝什翼犍时期,“帝以中州纷梗,将亲率六军,乘石氏之乱,廓定中原,诸大人谏乃止”[10]8,部族大人在最高统治的继任者和军国大事中有着很大的决定权。根据《魏书·贺讷传》记载,道武帝是在贺兰部首领贺讷的扶持下,经过部族大人的求举才被推举为代王的[11]。

拓跋鲜卑入主中原后,受到中原汉文化的影响,开始积极效仿华夏皇帝追求政治权利的绝对权威。北魏皇帝强化帝权的举措常与对汉文明的吸收、汉化政策联系起来,然而新文化的引进必然导致原有资源分配的变化,因此推行汉化、强化皇权的行为经常遭到以各部族长为中心的保守势力的反对。

道武帝拓跋珪在建国之后推行部落离散政策,将拓跋部旗下各部族迁居至首都平城附近,同时将各部族长对所辖部民的统领权收归国家,并设八部大人。建国功臣卫王拓跋仪谋反、道武帝被其子清河王拓跋绍杀害,均与保守势力抗拒,旨在强化帝权的各种改革联系密切。明元帝即位后在八部大人的基础上又设六部大人和六部民。道武帝时期八部大人的设立主要用以劝课农桑、监督生产,而明元帝时期六部大人都用鲜卑部族长老来担任,并设立为其交纳捐输,所以在一定程度上六部大人的设立是拓跋旧制的恢复,可以看作是明元帝对保守势力的让步。部族政权下的北魏最高统治者的权力极其淡化,部族长老有着强大的军事背景和极高的威望,是皇权强化过程中的一大阻碍,二者多次拉锯互有妥协且僵持不下,于是最高统治者开始寄希望于从理论上寻找新的突破口,此时佛教进入了统治者的视野之中。

二、佛教政治的形成与发展

佛教政治起源于贵霜王朝的丘就却时期,丘就却(45—80)原为大月氏五部翕侯之一的贵霜翕候,在统一大月氏各部之后建立了贵霜王朝,为更好地统治被统治地区的民众,开始用大乘佛教教化,在其都城布路沙布逻(今巴基斯坦的白沙瓦地区)修建如来神庙,采用一塔配一寺的固定结构,并推广全国,这种护法方式是佛教政治赖以发展的信仰结构[12]291-309。除了大力修建塔寺之外,丘就却还召集了大乘经典的结集大会,许多大乘经典的制作就源自于此。在丘就却推行佛教政治的过程中,为其策划佛教政治的主要人物是《道行般若经》中所记载的上座昙无竭菩萨。丘就却用护法模式修建塔庙、重用僧人翻译佛教经典等为佛教政治的推行提供了教科书式的范本。

贵霜帝国的第三代帝王迦腻色伽(127—151)与丘就却一样都是佛教政治的推行者,但是迦腻色伽王在大乘经典的编制或实物建造上更进一步,通过采用法身供养塔(佛塔)和生身供养塔(菩萨塔),即一佛一转轮的对称法来修建雀离浮屠[12]547-556。为迦腻色伽推行佛教政治并召开佛教结集的是胁尊者,他居住于雀离浮屠旁边的伽蓝内。并且迦腻色伽在修建记史神庙时也是同时建一佛寺和一转轮王寺,内部分别供奉佛像和转轮王像。转轮王是佛教对世俗界理想君主的称谓,是佛下生在人间的统治者。崇奉佛教的君主多借用转轮王的观念来表明自身统治的正当性与合法性

在中国历史传统和专制体制中,宗教多以天神崇拜和祖先崇拜为核心,具有浓厚的政治化、伦理化色彩,两汉统治者多通过天人感应、五德终始等理论来论证政权的合法性。当时贵霜王朝译经僧为中土带来大量的佛教典籍,“佛为戎神”思想逐渐流行。为了与传统汉民族政权相区分,南下少数民族开始从贵霜王朝的佛教政治中寻求将自己统治神圣化、合法化的新理论,将佛教的转轮王思想与汉族的天子合二为一,皇帝开始将自己与石窟造像相融合。

北凉时期沮渠蒙逊推行佛教政治的负责人是高僧昙无谶。为了发展佛教政治,昙无谶翻译了《悲华经》《金光明经》《优婆塞戒经》《大涅槃经》《大集经》等经典。《悲华经》是贵霜王朝转轮王造像的经典。《金光明经》被视为护国之经,宣扬此经可以得到四大天王和诸天鬼神的卫护,灭除一切灾难和忧患,国泰民安[13]13。《优婆塞戒经》是一部菩萨戒经,除记载贵霜转轮王如何用菩萨戒或十善道建国之外,还记载了如何用“法施”和“财施”护法信仰建立佛国,是北凉使用贵霜佛教信仰最重要的经典之一[14]1054-1059。《大涅槃经》是一部大乘佛教信仰的经典,提倡人人皆有佛性、人人皆可成佛,鼓励帝王及人民用佛教信仰建国或修行成佛[14]549。《大集经》是从强化鬼神系统出发宣说护国思想的。这些经典的共同特点是强化鬼神系统和禁术咒语,把万物有灵和多神主义引入佛教,把天神地鬼都变成了护持佛法的力量,为佛教护国思想提供了理论依据。

北凉时期除翻译经典,还修建有石窟和佛塔,如河西王沮渠蒙逊“为母造丈六石像在于山寺”[15]335-336,相传武威天梯山石窟就是蒙逊为自己开凿的,“凉州石崖瑞像者,昔沮渠蒙逊……于州南百里,连崖绵亘,东西不测,就而斫窟,安设尊仪,或石或塑,千变万化”[16]417-418。《集神州三宝感通录》中载“今沙洲东南三危山崖高二里,佛像二百八十,龛光相亟发云”。莫高窟现存洞窟中最早的268、272、275窟以及张掖金塔寺的东、西窟可能就开凿于这一时期。北凉石塔大量发现于武威、酒泉、敦煌、吐鲁番等地,宿白将其归为凉州模式的组成部分[17]33-50,古正美则认为凉州模式本身就是北凉的佛教治国模式[18],石塔与洞窟一样应该是末法思想影响下,北凉推行佛教政治的外在表现形式。

贵霜时期佛教政治的发展模式主要是修建佛塔和寺院,传至中土后无论是北凉还是北魏,造像和佛塔都是以石头为基础材质的。从犍陀罗到中原地区造像材质的转变与当时流行的末法思想关系密切。贵霜王朝丘就却和迦腻色伽的继任者都不是忠实的佛教徒,且在他们上位之后都有迫害佛教的倾向,《大唐西域记》载“迦腻色伽王既死之后,讫利多种复自称王,斥逐僧徒,毁坏佛法”[19]338。这些毁佛事件对佛教徒产生了深刻的影响,也使得大量僧人携经卷入华,为北凉推行佛教政治的昙无谶便是其中的代表,所以北凉推行佛教政治时,以开凿石窟、修建石塔为主,借此以求得佛法永存。北凉时期对于佛教政治的表述主要是以云冈一期的“皇帝即如来”思想为主,这由于北凉建国时间短,佛教经典并未得到完整翻译,贵霜王朝的“一佛一转轮”思想并未在北凉地区生根发芽。佛教政治的进一步发展则要到北魏云冈二期的营建,换句话讲,“一佛一转轮”思想在中土的首次出现就是在云冈二期之中,这与北魏的正统化努力及佛教建设密切相关。

三、北魏正统化的努力与佛教政治的引入

北魏在立国之初是由拓跋鲜卑建立的部族共同体,部族大人的权力巨大,严重制约着最高统治者权力的发挥。且在南北朝时期汉族士人整体存在着在文化上对胡族具有优越感的夷狄观,以及在政治和军事上被胡族压抑的屈辱感和恐惧感。北魏定都平城后,虽然很快完成统一北方大业,但十六国时期大大小小的王朝先后覆灭,为统一北中国的北魏提供了深刻的历史教训,光靠军事力量的镇压是无法换来江山永固的,且北魏时期族群矛盾、阶级矛盾尖锐,如何调节、钝化乃至消除这些矛盾,一直是困扰统治阶层的大难题。

为了更好地统治被征服地区,北魏前期采用佛道并重的政策。统治者在定都平城之初就将汉化改制与兴佛有机地联系在一起,道武帝于天兴元年(398)十一月下诏,“尚书吏部郎中邓渊典官制,立爵品,定律吕,协音乐;仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪;三公郎中王德定律令,申科禁;太史令晁崇造浑仪,考天象;吏部尚书崔玄伯总而裁之”[8]32,开始用中原儒家传统改革自身政权。同年还发布了一份兴佛诏书,“夫佛法之兴,其来远矣。济益之功,冥及存没,神纵遗轨,信可依凭。其敕有司,于京城建饰容范,修整宫舍,令信向之徒,有所居止。是岁,始作五级佛图……别构讲堂、禅堂及沙门座,莫不严具焉”[8]3030。汉化诏书与兴佛诏书同时发布,说明当时道武帝有借助佛教实现汉化的打算,在这种情况下沙门法果提出“太祖明叡好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼,遂常致拜。谓人曰:‘能鸿道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛耳’”[8]3030,受到道武帝大力赞扬。明元帝时的佛教政策大体上是对道武帝时期政策的继承和延续,“太宗践位,遵太祖之业,亦好黄老,又崇佛法”[8]3030,“京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗”[8]3030。太祖、太宗时期佛教主要起着“敷导民俗”的作用,这也是道武、明元二帝对佛教亲善的主要缘由。

太武帝即位之初对佛教是十分友好的,并向凉州索要高僧昙无谶(2)《魏书·释老志》载“世祖即位之初,亦尊太祖太宗之业,每引高德沙门,与共谈论,于四月八日,与诸佛像行于广衢,帝亲御门楼,临观散花,以致礼敬……神中,帝命蒙逊送谶诣京师”,由此可见太武帝对佛教的崇敬。参见:魏收.魏书[M].北京:中华书局,2017:3294.,其对佛教的限制最早可追溯至太延四年(438)的诏书,这份诏书要求沙门五十以下还俗,当时北魏平定了胡夏、北燕等割据政权,并且在诏书颁布的前一年(437),拓跋焘召见了出使北凉的李顺,诏书颁布的后一年(439),拓跋焘组织重臣讨论伐凉事宜。由此可知太延四年“罢沙门年五十已下”诏书的发布可能是为讨伐北凉做的民力储备。

在太平真君五年(444)正月的两道诏书中,不仅有对佛教的限制,还对师巫、谶记、阴阳、图纬、方技等均作了限制,这两道诏书的发布之间仅隔一天,后一道诏书更有着浓浓的杀伐之气。将其置于历史背景中可以发现,在诏书颁布的前一年(443),北魏开始第一次北伐柔然,在其北伐的过程中,刘洁因与崔浩之间政争,擅自篡改诏书,最终导致战争失败。事后刘洁又使右丞张嵩求图谶,谋划拥立乐平王拓跋丕(拓跋焘之弟),致使拓跋丕被连坐治罪,在其接受审查的过程中又被查出了另一起图谶案。谶纬是汉族地区天人感应思想下的产物,新朝皇帝王莽、东汉开国君主刘秀就是借图谶夺取政权的。重臣、宗室借占卜图谶的方式企图拥立新君,给太武帝以极大的震撼。为了整肃统治阶级内部思想领域的不安定因素,拓跋焘开始严控谶纬,太平真君五年诏书就是这一背景下的产物。

从太平真君五年的控制师巫、谶记、阴阳、图纬、方技到太平真君七年的严格毁佛,高僧玄高起了很大的推动作用。玄高原是北凉高僧,迁至平城后被太子拓跋晃奉为门师,据《高僧传》记载,在拓跋晃为道武帝所疑之时,玄高用佛法的神通消除了皇帝对太子的猜疑,还让其获得“总统百揆”的巨大权力,后因此事被崔浩告发而获罪伏诛。玄高用佛法干预朝政与刘洁、拓跋丕利用图谶占卜夺权的行为并无二致,加上太武帝平叛过程中长安沙门私藏弓箭,而导致太平真君七年毁佛诏书的发布。

根据《后汉书·西域传》记载,贵霜王朝建立者月氏人在迁居大夏后,保持了一百多年的酋长或翕候制度,在《汉书·西域传》中也有清楚的记载,“大夏本无君长,城邑往往置小长……共禀汉使者有五翕候……凡五翕候,皆属大月氏”[20]3891。当时五翕候统治大月氏的方式是每位翕候各自统治一个都城,这种五翕候联合统治大月氏的局面一直维持了一百多年,直到贵霜翕候丘就却崛起后灭掉四翕候才结束。虽然没有丘就却统治贵霜之初的确切文字记载,但是从他日后推行佛教治国的施政方针来看,基本可以看出这一政策的推行是为了有效缓和国内矛盾以强化自己的统治。

北魏入主中原后,政治上南北分裂加上异族统治,原有的华夷秩序和正统观受到了很大的冲击,从血统上来说与西晋一脉相承的东晋更具有政治合法性,同时北魏之前的五胡十六国大多认可东晋的华夏宗主身份[21]。仅凭北魏占据中原土地,是很难撼动东晋南朝在人们心中的正统王朝地位,北魏士人崔鸿《十六国春秋》中均采用东晋系年,即以东晋为正统,这是北魏正统不被认可的原因。北魏政权如果不能实现正统化,民族心理和文化上的失落会使其政权难以稳固,所以北魏自立国后就表现出明确的正统化意识,不断地进行正统化运动。

虽然道武帝、明元帝多以中原王朝统治者自居,但收效甚微。420年刘裕取代了司马氏政权,在这一背景下,太武帝开始利用汉族士族的代表崔浩和天师道领袖寇谦之来确立正统,崔浩通过神化寇谦之,扩大了天师道在政坛的影响力,并在平城修建静轮宫以强化道教的统治地位。但是由于崔浩传统世家的出身,在用人方面看中族姓和儒学修养,与鲜卑贵族之间有着很大的不同,引起鲜卑部族的不满,并最终招致杀身之祸。

由于北魏王朝与贵霜王朝同为外族入侵建立的政权,且均为部族政权,又面临着同样的统治难题,在经历了佛道并重、太武灭佛、道教治国失败等一系列曲折过程之后,北魏皇室开始将贵霜王朝的佛教政治引入了自己的统治之中,并为之建立了一系列具象化的表达,云冈石窟就是其中的杰出代表。

四、佛教政治的具象化表达

为了更好地与南朝政权争夺正统,除了将拓跋氏祖先与五帝紧密联系(3)《魏书·序纪》中载:“昔黄帝有子二十五人,或内列诸华,或外分荒服,昌意少子,受封北土,国有大鲜卑山,因以为号……黄帝以土德王,北俗谓土为托,谓后为跋,故以为氏。”参见:魏收.魏书[M].北京:中华书局,2017:1.之外,与月氏有着相似背景的北魏统治者开始借助佛教的力量来强化自己的统治。北魏佛教承自北凉(4)《魏书·释老志》载:“凉州自张轨后,世信佛教,敦煌地接西域,道俗交得其旧式,村坞相属,多有塔寺,太延中,凉州平,徙其国人于京邑,沙门佛事俱东,象教弥增矣。”参见:魏收,魏书[M].北京:中华书局,2017:3294-3295.,439年北魏破姑臧后,沮渠牧健及其臣民三万余家被掠至北魏都城平城,为北魏佛教政治作出重要贡献的师贤和昙曜也在其中。

(一)“皇帝即如来”的云冈一期

《魏书·释老志》载:“法果每言太祖明叡好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼,遂常致拜。谓人曰:能鸿道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛耳。”[8]3293在这一思想的指导下,朝廷通过造像形式把“皇帝即如来”的国家意识形态进行了佛教具体化。兴安元年(452),文成帝“诏有司为石像,令如帝身。既成,颜上、足下,各有黑石,冥同帝体上下黑子”。兴光元年(454)秋,又诏有司在“五级大寺内,为太祖以下五帝(即道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝)铸释迦立像五,各长一丈六尺”。高僧昙曜在平城西的武州山为北魏的前五个皇帝修建了功德窟,即今云冈第16—20窟,这是云冈石窟一期工程,均为马蹄形平面、穹隆顶的大像窟。昙曜五窟与五帝的排列顺序一直都是学界争议的焦点。佛法原出于西方,北魏的佛教经典大多为东来僧人携带而来的,西行求法的诸位僧侣回国之后大多渲染印度、中亚的佛教盛况,西方是佛教徒心中的净土,北朝时期的佛教徒大多崇信膜拜西方,加之北魏皇室在祭天迎神时均西向(5)《魏书·礼志》写道:“西向设祭,告天成礼……(道武帝)天赐二年夏四月,复式天于西郊。”《魏书·高祖纪》载:“省西郊祭天杂事。”《魏书·礼志》中载:“自圣世以来,大讳之后三月,必须迎神于西,攘恶于北,具行吉礼。”参见:魏收.魏书[M].北京:中华书局,2017:2986-2988,201,3040.《北史》在描述孝武帝即位仪式时写道:“用代都旧制,以黑毡蒙七人……帝于毡上西向拜天讫。”参见:李延寿.北史[M].北京:中华书局,1974:17.,所以昙曜在开凿洞窟时以西方净土为中心,并按照自西向东的顺序排列五帝。

第20窟主尊面相方圆、头顶磨光肉髻,身着袒右覆肩式袈裟,结跏趺坐、施禅定印,主尊胸前有之字形衣纹,与蔚县博物馆藏的太平真君五年造像风格相似。第20窟采用了太武帝灭佛之前的佛像样式,这表明了20窟是昙曜五窟中最先开凿的洞窟,象征的是北魏第一任皇帝道武帝拓跋珪。第19窟主尊为结跏趺坐佛,面相方圆,身着袒右覆肩袈裟,右手上举胸前施无畏印,左手握一个布条放置于左腿上。两侧耳洞中各有一倚坐的佛像。东侧耳洞中的倚坐佛,身着袒右覆肩式袈裟,左手抚膝手握布条,右手上举胸前施无畏印。主尊表现的是成佛以后的弥勒。两耳洞中的倚坐佛表现的是弥勒未成佛时的形象,与主尊一起构成了弥勒下生成佛说法的场景,共同表现的是弥勒下生信仰,象征北魏第二任皇帝明元帝拓跋嗣。第18窟主尊为无量寿佛,洞窟整体表现的是西方净土思想,象征北魏的第三任皇帝太武帝拓跋焘,三立佛表现的是拓跋焘对于四方的征服,将太武帝的造像立于中央位置表现的是文成帝对于太武帝重大功绩的认可,用独特的化佛袈裟和无量寿佛表现的是太武帝对于佛教的曲折态度。第17窟北壁主尊为巨大的交脚菩萨像,头带菩萨冠,上身袒露,胸前有龙头形璎珞,璎珞自左肩斜披而下,臂上有臂钏,下着羊肠大裙,根据双臂的残存形态,17窟北壁主尊可能为转法轮印。这是昙曜五窟中唯一以交脚菩萨为主尊的洞窟,交脚弥勒表现的是弥勒成佛之前的形象,这一形象象征的是当时未登基就已去世的景穆太子拓跋晃。第16窟主尊为身着褒衣博带的立佛,水波纹发髻,身体修长且略显单薄,左臂下垂左手拇指与中指互捻、无名指卷曲,施说法印,右臂上举至胸前施无畏印,跣足立于莲台之上,这是昙曜五窟中唯一采用汉式佛装的主尊。立佛形象在犍陀罗、罽宾地区表现的是释迦成道后游行各地广为弘法的形象[22]286-295。采用说法印更加有利于表现释迦巡行天下、传播佛法的形象,主尊游行说法代表的是当时下诏复法且身居皇位的高宗文成帝拓跋濬,用释迦游行像来象征文成帝,用于表现文成帝在位时期将佛法传至全国。

(二)佛教政治经典的翻译

昙曜除了主持修建云冈一期洞窟外,还主持了北台石窟寺(今云冈石窟)译场的译经。昙曜在云冈石窟所译的经典也表现了大量佛教政治的思想。《付法藏因缘传》是昙曜和西域沙门吉迦夜于和平三年(462)翻译的,提出修行佛法的具体方法。《佛说大方广菩萨十地经》和《杂宝藏经》均译于472年,是北魏西域沙门吉迦夜奉昙曜之命翻译的[23]。《佛说大方广菩萨十地经》中两次提到转轮王,而且此经具有强烈的护法思想。《杂宝藏经》主要收录的是北传四阿含及各部派律藏有关因缘、譬喻、本生等故事,有大量表现忠孝、因果的故事,使得百姓对上效忠国家,对下孝养父母,成为云冈二期洞窟造像的重要来源之一。《大吉义神咒经》是昙曜翻译的佛教护国经典,经中用大量的神咒来表现浓厚的护国护法思想。

在云冈二期的第11窟东壁上北魏太和七年(483)邑义信士女等五十四人造像记“上为皇帝陛下、太皇太后、皇子,德合乾坤,威踰转轮,神被四天,国祚永康,十方归伏,光扬三宝,亿劫不坠”[24]316-319,说明在云冈二期洞窟修建的北魏平城时代中晚期皇帝与转轮王的称号已经合二为一,这一题记为北魏佛教政治的推行提供了确切的文字记载。昙曜于北台石窟寺大量佛教护法护国类经典的翻译,促进了北魏皇室对佛教观念的转变,也促使了云冈石窟洞窟形制的转变。

(三)“一佛一转轮”的云冈二期

云冈石窟的二期洞窟开凿于北魏献文帝到孝文帝迁都洛阳之前,多为平面方形窟,分前后室,有的在后室开凿隧道式礼拜道,有的在窟内立中心塔柱,壁面做上下分层和左右分段的布局,窟顶多雕出平棊。云冈二期洞窟从洞窟形制、造像风格到组合特征发生了许多新的变化,与一期的昙曜五窟有着明显的区别,其中最主要的区别是成组双窟的出现。这一变化原因与这一时期北魏皇室急需寻求统治合法化的政治需求密切相关。

献文帝拓跋弘是高宗文成帝的长子,兴光元年生于阴山之北,太安二年立为皇太子,和平六年即皇帝位,在位期间多次巡幸武州山石窟和鹿野苑石窟。皇兴五年孝文帝即位,尊其为太上皇帝,徙御崇光宫,承明元年崩于永安殿,上尊谥曰献文皇帝,庙号显祖,葬云中之金陵。云冈第7窟中雕刻有大量的舍身、孝亲类本生故事,且第7、8窟虽为前后室窟,但却保留了禅窟的特性,突出其坐禅修行的功能,这与平城北郊的鹿野苑石窟功能类似,且二者有着类似的造像风格。第7、8窟内雕刻的禅修人物与献文帝在鹿野苑中禅修密切相关。第7窟后室上层龛主尊用未成佛的弥勒菩萨代表转轮王,代表着献文帝未成佛前的修行。第8窟后室上层主尊为弥勒佛,代表着献文帝成佛之后的形象,这两个洞窟均为献文帝的功德窟。

冯太后,文成文明皇后冯氏,长乐信都人,父亲冯朗为秦、雍二州刺史、西城郡公,母亲为乐浪王氏,在显祖献文帝在位期间诛除丞相乙浑,临朝听政,并躬亲抚养高祖孝文帝,孝文帝即位后,再次临朝听政。高祖诏有司为太皇太后营建寿陵于方山,又起永固石室,刊石立碑,以歌颂太后功德。于太和十四年崩于太和殿,谥曰文明太皇太后,葬于方山永固陵。第9窟明窗东壁上的宝海梵志梦见日轮本生、第10窟后室前壁窟门上方的莲花化生童子,说明其功德主对无量寿佛的信仰,在北魏皇室的掌权者中与无量寿佛有关的仅有冯太后。法琳《辨正论》记载,孝文帝“以太后忌日哭于陵左,绝膳二日,哭不辍声。仍以邺都造安养寺,硕德高僧,四方云集”[25]2210。且洞窟内雕刻有表现母子亲情的鬼子母因缘,前室前壁雕刻有大象背负须弥山形佛塔,与方山永固陵前建塔的风格相似,所以笔者推测这一组洞窟为冯太后的功德窟。第9窟后室北壁主尊为倚坐佛像,第10窟后室北壁主尊为交脚菩萨像[26]193-207,一佛一菩萨的形式与第7、8窟一脉相承,9窟为佛窟,10窟为转轮王窟,共同象征着功德主冯太后。

第1、2窟是在云冈二期洞窟中较为独特的存在。首先,第1、2窟位于主要窟群东部且规模最小;其次,这两座洞窟是以两座中心塔柱窟出现的双窟组合,修建年代仅次于文明太后的第9、10窟,但与之明显不同。第1、2窟打破以往双窟开凿的惯例,将结跏趺坐佛置于左侧洞窟(第2窟),将交脚菩萨像置于右侧洞窟(第1窟)。种种迹象表明云冈第1、2窟的功德主并非皇室中人,但其在皇家洞窟之中开凿属于自己的功德窟,可见其权力之大、地位之高。在冯太后临朝听政时,并未启用昙曜及其手下的凉州工匠群,思远寺及云冈第7、8窟和第9、10窟的修建者均为王遇,所以第1、2窟的功德主很有可能为第二期工程的负责人王遇。

孝文帝拓跋宏,显祖献文帝的长子,皇兴元年生于平城紫宫,皇兴三年立为皇太子,皇兴五年即皇帝位于太华前殿,改元延兴元年,其在位期间多次幸方山、武州山石窟寺、鹿野苑石窟,太和十八年迁都洛阳,结束了北魏的平城时代,太和二十三年,崩于谷塘原之行宫,上谥曰孝文皇帝,庙号曰高祖,葬长陵。平城永宁寺建于孝文帝出生之年,在此后的几年之内平城陆续修建了多座佛塔,云冈第6窟的中心塔柱很可能是平城永宁寺在云冈石窟中的再现,孝文帝与第6窟的关系由此可见一斑。根据《魏书·释老志》的记载,“准代京灵岩寺石窟于洛南伊阙山,为高祖、文昭皇太后,营石窟二所”,龙门石窟宾阳三洞是北魏皇室为高祖(孝文帝)、文昭皇太后(宣武帝元恪生母)和世宗(宣武帝)营建的洞窟,开凿时间仅次于云冈第5、6窟[27]184,这三个洞窟的形制均是承自于云冈第5窟的风格。唐代蓝谷沙门慧祥的《古清凉传》中有俨禅师去恒安修理孝文石窟故像的记载(6)中台南三十余里,有山之麓有通衢,乃登台者常游此路也。傍有石室三间,内有释迦文殊普贤等像,又有房宇厨帐器物存焉。近咸亨三年(672年),俨禅师于此修立,拟登台道俗往来休憩……每在恒安修理孝文石窟故像。参见:阎文儒.云冈石窟研究[M].桂林:广西师范大学出版社,2003:9.,俨禅师的三间石室内雕刻有一佛二菩萨,且明确说明该洞窟为孝文帝的功德窟。第5窟北壁主尊大佛具有初唐、盛唐的雕刻手法,很有可能是唐代俨禅师修理孝文石窟故像时所为[28]。第5窟主尊为结跏趺坐佛,第6窟表现的是释迦从降生到成佛的故事,体现了冯太后躬亲抚养的孝文帝从降生到成为皇帝的事迹,所以第6窟应为孝文帝的转轮王窟,第5窟则为孝文帝的佛窟。

云冈第3窟是一组未完成的双窟,且规模较大,开凿时间也要晚于第5、6窟,洞窟外壁平台中央的矩形洞窟内的交脚菩萨,开凿于北魏迁都洛阳之后。为了更好地研究第3窟的开凿,我们需要将目光聚焦到孝文帝迁都前后北魏皇室的政局变化之上。在孝文帝迁都洛阳前后,由于对外战争的需要,开始效仿明元帝采用太子监国。《魏书》记载“迁洛,诏恂诣代都,……后高祖每岁征幸,恂常留守,主执庙祀”[8]588。拓跋恂,由林皇后所生,文明太后抚视之,常置左右,太和十七年立为皇太子,迁都洛阳后诏恂诣代都,在太祖每岁征幸时,恂常留守主执太庙。根据石窟题记与考古出土材料来看,我们可以发现孝文帝时期皇太子有着与皇帝、太后相比肩的地位(7)在云冈第11窟东壁北魏太和七年(483年)邑义信士女等五十四人造像记云“上为皇帝陛下、太皇太后、皇子,德合乾坤,威踰转轮,神被四天,国祚永康,十方归伏,光扬三宝,亿劫不坠”。水野清一,长广敏雄.云冈金石录[M]∥云冈石窟:第2卷(附录).京都:京都大学人文社会科学研究所,1955:3-4.西安西郊出土的《太和七年追远寺造像记》亦有追远寺僧众及信徒“为皇帝陛下、太皇太后、皇太子敬造千佛,愿缘此庆,福钟皇家,祚隆万代,普济众生”。魏宏利.北朝关中地区造像记整理与研究[M].北京:中国社会科学出版社,2017:15.太和七年两条造像记虽出土地不同,但均是信徒为皇帝、太皇太后、皇子祈福,三者相提并论,故皇家洞窟中修建功德窟也合乎情理。。正是在这一背景下,太子拓跋恂开始在云冈石窟中修建了自己的功德窟,但因高祖在幸嵩岳、恂留守金墉之时密谋反叛,于太和二十年被废为庶人,导致云冈第3窟的开凿也随之结束。

在云冈一期昙曜五窟的开凿之中采用的是“皇帝即如来”的思想,太祖以下五帝(道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝)自西向东依次排列,到了第二期洞窟开凿之时,昙曜高僧翻译了大量佛教政治的典籍,贵霜王朝的一佛一转轮思想被引入了二期洞窟的开凿之中,用一组双窟表现一个帝王,同时由于北魏古已有之的太子监国制度,所以孝文帝时监国的太子拓跋恂也开凿了属于自己的洞窟。转轮王像引入云冈石窟,使得二期洞窟形制发生了极大变化。双窟一为佛窟、一为转轮王窟,佛像代表着对宗教界的统治,转轮王像代表着对世俗世界的统治,政权、教权集于皇帝一人身上象征皇帝是由上天受命、下生人间进行统治的,极大地超越了云冈一期洞窟中“皇帝即如来”的政治表达,加强了北魏皇帝的威信,促进了北魏从部族政权向皇权专制的转型。

五、余论

平城时期的拓跋鲜卑政权的发展过程也是其从部族政权转向皇权专制的过程,在这一过程中,为了更好地强化皇权、加强被统治地区人民对政权的认可度,北魏统治者采用了贵霜、北凉流行的佛教政治思想。云冈石窟作为北魏皇室在平城近百年统治的历史见证,正是北魏政治转型的一个缩影,这一过程包含着皇权的逐步强化,云冈一期洞窟的主流思想是“皇帝即如来”思想,即一个皇帝一个洞窟;在云冈二期洞窟中采用“一佛一转轮”的思想,将转轮王与佛集于皇帝一身,一个皇帝既有佛窟又有转轮王窟。这一变化使得佛教政治理念更加系统化、形象化、立体化,同时也削弱了鲜卑旧贵族的势力,加强了皇帝的权威,促进了北魏政权的结构转型,也为日后少数民族政权入主中原提供了良好的政治范本。

中华文明发展史本身就是一部多民族融合发展的历史,北魏王朝所在的魏晋南北朝时期是继春秋战国以来我国历史上第二次大规模的民族融合时期。北魏王朝建立后迅速统一中原北方地区,大力振兴华夏文化,并且广泛吸取印度、希腊、波斯文化,在其都城平城形成了当时人类文明交汇的中心。正是由于北魏时期大规模民族融合的出现,才有了兼收并蓄的隋唐文化、多元一体的中华民族。云冈石窟作为北魏政治转型的典型代表,兼容了鲜卑、汉等民族以及中亚文化的精髓,融合了北方游牧民族的豪放直爽和中原农耕文化的含蓄内敛,传统的儒家文化与西来的佛教文化也在此交融,不同类型的文化在兼收并蓄中趋向统一,共同形成了精彩纷呈、博大精深的中华文化。深度挖掘云冈石窟的历史价值,有助于夯实铸牢中华民族共同体意识、构建最广泛的爱国统一战线,这既是对历史深处回响的呼应,也是时代赋予我们的崇高使命。