比较视野下横渠至阳明“四句教”的发展逻辑

杨成虎

一、关于“四句教”研究

自阳明先生天泉证道的“四句教”引出“无”“有”“善”“恶”“心”“体”“意”等概念及其相互关系问题后，由于解读的差异，学界一直讨论至今。近年来，学者们对阳明“四句教”的研究成果颇丰，同时还延伸到横渠“四句教”、甘泉“四句教”和蕺山“四句教”。对阳明“四句教”的阐释，既有对其概念的梳理，也有思想的解析，还有对其不足的批评。

（一）首句以及与后三句及其概念关系

到目前为止，对首句的解读主要有“无滞说”“至善说”和“隐默说”。牟宗三认为，“无善无恶”主要是就“无有作好，无有作恶”而言的，也就是没有滞碍，没有执着，即“无滞”，此观点萌芽于20 世纪50 年代[1]195。陈来进一步说：“所谓‘无善无恶心之体’所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。”[2]204有的学者认为“无滞说”不能体现阳明心学“致良知”的宗旨，于是提出“至善说”。劳思光依据王阳明《传习录》“无善无恶，是谓至善”的论述[3]29，将“至（善）”解释为“根源”，即“心之体”。“‘心之体’为‘善之根源’，故是‘至善’；然正因其为‘善之根源’，故不能再以‘善’或‘恶’描述之，故说‘无善无恶’。”[4]340杨泽波认为，“至善说”存在将“良知”当作一种能力而非实体的问题，提出“隐默说”，将“良知”视为“建基于生长倾向之上的伦理心境”，重视“良知”作为道德本体的特性和状态，是一种潜意识。“未遇事接物时，处于隐默状态，不显现自身，既无善相，也无恶相，只是在遇事接物后才会显露自己，进而有善有恶，知善知恶，为善去恶。”[5]而王天阳则在劳思光研究的基础上，从儒家“心性论”的“道德主体性”出发，将“无善无恶”疏解为“善之究竟根源”，以此来丰富“至善说”[6]。马寄则认为学界过于注重对首句的解读，而忽略了首句与后三句关系的研究。他将首句视为上半截的“心体”，而下半截后三句则是致良知的“功夫”。“心体”是心的“本来体段”，其外在显用即后三句的致良知，本来体段与外在显用是个协调的整体，解读中不可偏废任何一方[7]。傅锡洪则从阳明先生对《大学》“正心”有“未发”和“完善”两个状态的诠释出发，对“四句教”进行新的理解。阳明先生天泉证道时定本的“四句教”中的“心”是指“完善”状态的“正心”，即无善无恶代表的是正心的功夫，它“可以是天分极高者的功夫入路，而不仅仅是一般人达到道德境界以后的功夫”[8]。

（二）“四句教”在文化语境中的解读

贾庆军从天学①的角度探索阳明“四句教”的宇宙精神和哲学内涵。他认为“四句教”揭示的是天人奥秘。第一、二句讲的是“宇宙、人、物之间的关系，及其特性，同时也阐明了善恶之问题”[9]2。天地万物浑然一体，而其中的头脑（即理、知、体、心）即为宇宙之心的灵觉，亦即良知。离开这一灵觉，天地鬼神万物皆无所谓存在，而离开天地鬼神万物，灵觉也无所谓存在。因心物一体，故万物不在心外。他将阳明“四句教”所表述的心学思想与古今中外的其他历史哲学思想进行比较，其中有老子宇宙观[9]125-145、佛家思想[9]145-146、荀子天学[9]185-340、陆象山、陈白沙的心学、朱子理学、余英时的智识主义、柏拉图的古典道德学说[9]153-157、奥古斯丁的基督教学说[9]153-158、康德的先验综合判断、胡塞尔的现象学、马基雅维利、卢梭、尼采[9]166-184等人的道德学说相比较，视野广阔，观点深入。张耀南、刘璐瑶则正式从中西比较哲学的角度来讨论“四句教”这一现象在多值逻辑上的普遍性问题，认为佛家和道家，乃至西方哲学里，如“人生而不平等”“凡人皆有死”等，都有“四句教”特征，即：无法证实，无法证伪，无法既证实又证伪，无法非证实非证伪。他们将康德宇宙论中四组二律背反与吉藏三论宗超越语言表述的“四句（百非）”联系起来，讨论它们的形而上学演绎问题，认为阳明“四句教”也是形而上学的演绎[10]。步小东力图从存在的角度对阳明“四句教”的“致良知”思想进行心理研究。他认为，首句是说“人存在的本体，这是良知未显现时的状态”。后三句是说“本体进入现实世界后发生了分化，产生三种意识”：本体意识、由本体产生的意识、由意识产生的意识。后两种“对应于‘意之动’的两种情况”：由“意未动”的本体产生的意识；由“意动”产生而变动不已的意识。“‘有善有恶’指‘未动’的本体产生的意识是‘善’意识，‘动’的意识产生的意识是‘恶’意识”，“意识产生的意识受到前意识制约，本体与这种意识失去了关联，这种意识阻碍了本体的呈现”，“‘意’的‘善恶’并不是源于道德判断，而是源于对其来源的判断，也是对其是否阻碍本体呈现的判断。‘诚意’就是专注于本体意识，让意识都由本体产生”，“良知‘知’的是意识是否由本体产生。由本体产生就是‘善’，不由本体产生就是‘恶’”[11]8。有的学者专从佛学（禅学）的文化语境来考察阳明“四句教”。潘建国从多方面比较了心学与禅学的异同，指出了阳明“四句教”在形式和实践方法上受到禅学的影响，阳明“四句教”与慧能“悟道偈”（即“身非菩提树”四句）都具有超越文字性质的总结“教法”的判教作用，但强调了儒家（心学）思想的入世和积极有为的精神，而禅学则相反[12]。唐俊则将禅宗中慧能与神秀的“南顿北渐”与王畿与钱德洪的“四无四有”相比较，两者互为表里，指出阳明心学“采纳了相当多佛教的观点与主张，并使其融会贯通于自己的心即理、致良知等学说之中”[13]。

（三）横渠、甘泉、蕺山“四句教”的延伸

从儒家的理学发展史来看，横渠“四句教”是儒家有为的理学思想最早的宣言。李锐对自宋至清流行的横渠“四句教”各种版本进行了考察，指出第二句在《张子语录（上）》的原话是“为生民立道”。这个“道”乃是孔子之道、孟子之言，为关键词，不宜改易；同时也指出横渠“四句教”在儒家历史上影响很大[13]。李长庚对横渠“四句教”所蕴含的哲理进行了剖析。他联系《周易》《礼记》《中庸》《孟子》《西铭》等文献著作，指出了横渠“四句教”是这些文献著作里的哲学思想的总结，同时强调了儒家的使命自觉和担当精神[14]。张岂之对横渠“四句教”对当代政治现实的积极意义进行了说明[15]。甘泉“四句教”②其实是阳明“四句教”的改善版，但学界对其意义关注得不多。只有吴祖松对甘泉“四句教”在概念上的辩正和从禅学的剥离两个方面进行了探讨。他指出，甘泉对首句的改写维护了儒家的立场，避免了阳明“四句教”容易流入佛老的风险；同时，将随后的两句合讲，以便强调“达”的功夫和“致良知”的宗旨。甘泉对末句中“格物”的内涵进行了扩展的解释，即它是“落实于意心身家国天下”的一切工夫，并不仅仅是“为善去恶”[16]。蕺山“四句教”③则是对阳明“四句教”力度更大的改善版，将《大学》里“诚意”概念纳入“心体”的解释中。燕连福、王驰指出，蕺山为“诚意”张本，肯定了“意”所具有的本体特征，用以解释“心之体”，认为“意”具有道德属性，并将“意”贯穿于本体界和经验界。他这样做，是为了在明王朝逐渐走向末路的时候“正人心以正天下”，避免心学的禅学化倾向，体现了大儒在特定时代的现实担当[17]。高海波则指出，蕺山揭示了阳明“四句教”潜在的概念矛盾和可能的知行分离的流弊；将“诚意”解释为一种深微的道德意向，即：它不是已发的善恶意念，而是心的道德主宰[18]。

最后看对阳明“四句教”及其心学不足的批评研究。曾海军在读完丁纪的长文“鹅湖诗与四句教”后，对阳明心学“心外无物”论的价值提出了自己的看法。他以西方（这里指欧洲）哲学与形式逻辑为视角对此论进行了分析，认为它存在着明显的缺陷，其价值被高估了。他和丁纪都以阳明所举的“事亲”之例进行深入辨析，提出了“（事）亲”与“（事）仇”之别，担心阳明心学“如何避免以事亲之理事仇”，“如何区分亲与仇反而成为更为紧迫的问题”。同时，他还对阳明“四句教”中的“心”与“意”、“意”与“物”等概念进行了区分，认为“心”与“意”对立，所以“心”的主宰作用会落空；在“意”与“物”的关系上，“心外无物”论“没有处理好万事万物的存在问题”，因为心外的“外物”不在心学的讨论范围[19]。

以上多位学者的研究成果深化了今人对“四句教”，尤其是阳明“四句教”的认识，丰富了儒家思想的理论内涵，探索了阳明心学的当代意义。但这些研究主要是概念义理的梳理、儒佛关系的辨析和历史文化环境的解读，有的联系西方哲学进行批评。除了张耀南、刘璐瑶从佛教和逻辑的角度讨论“四句教”[10]以外，尚未有学者对儒家“四句教”的形成、发展以及处理主客关系逻辑方法的历史演进方面进行研究。本文拟在这方面进行探讨，以期解决下列3 个问题：

（1）“四句教”本身的概念是如何形成的？

（2）自宋至明总结理学和心学思想的“四句教”有何异同？

（3）“四句教”中处理主客关系为何能从对待发展到绝待？

须指出的是，阳明“四句教”表述形式有字数的限制，其隐含的概念和义理内容，与《大学》《传习录》等文献之间存在着文本互读的关系，尤其是反映在其中的主客关系一体化的逻辑方法值得深入探讨。

二、“四句教”题解

从现有儒家思想研究的文献来看，“四句教”既指阳明先生天泉证道所总结的四句偈语性质的二十八字，也指张横渠《张子语录（上）》中的带有四个“为”的四句话，以及湛若水和刘宗周改造阳明“四句教”的“甘泉四句教”和“蕺山四句教”。然而，这一术语并未成为词条收进广有影响的大型辞书中，如广东、广西、湖南、河南集体编写的《辞源》（商务印书馆出版），等等。百度百科收入的词条中，有“四句教”，解释是专指王阳明的四句教，未提及张横渠，更没提湛若水和刘宗周。“四句教”作为儒家思想及其研究的一个重要概念，其由来及解释，至今付诸阙如，这是值得注意并须加以解决的事情。

（一）“四句教”的概念及其形成

冯友兰、马一孚等先生将张载的“四句教”，称为“横渠四句”，无“教”字[20]，而其他学者则使用横渠“四句教”[14,21]。由此看来，加“教”字，显得更为庄重，更有高度。有书法家在书写王阳明“四句教”后，于落款处写了“王阳明四句教一首”，可见他目之为诗，虽然它并不是诗。

来扼要概括。汉译时，译者们基本保持了这一行文风格。为了普及佛教和佛经，历代高僧使用短小精悍的偈颂体来宣扬佛理。由此形成了一种社会风气，即四句体偈颂，与汉语的绝句相仿。到了禅宗兴起，这种风气逐渐演化成话语机锋，这种话语机锋往往借助于唐诗的句子或整首诗，来表达自己修禅的体会和深刻的悟佛。

在这样的文化氛围中，具有高度文化修养儒释道兼修的嘉祐进士张载（1020-1077）自然熟悉佛经和禅宗传统。虽然直到冯友兰才正式将张横渠《张子语录（上）》中的“四为”称为“横渠四句”，后人继称为横渠“四句教”，但这四句自张横渠过后流传千载，已是基本事实。可见四句体表述方式是佛教文化直接或间接影响下的产物。

至此，我们可以为儒家“四句教”作这样的解说：在佛教文化风气影响下，大儒们喜用带有偈颂体特征，或者说绝句特征的凝练的语言形式，来高度概括其思想或教义，以便记诵和流传。“教”在这里理解为“教义”“高度概括的思想体系”或“主张宣言”。阳明先生在他赴广西前为弟子们答疑而使用“四句教”来总结其心学思想，实是那时儒佛文化环境中顺理成章的事情。

“四句教”一定与表达教义、思想体系或主张有关，一般使用陈述句，句子也不宜过短，过短就难以表达应有的意思，不带有过强的文学性，因为文学性过强，就会影响教义的表达，或者说掩盖教义。像庄子在《大宗师》里所说的四句“父邪？母邪？天乎？人乎？”不算“四句教”，虽然庄子是哲人，因为这四句均为疑问句，过短，文学性强，只是《大宗师》里的一个引言，并没有总结庄子道家的思想体系。

相反，朱熹《春日》虽然有文学性，其实是使用了儒家和佛教的概念术语来借佛扬儒，宣传理学，算是一种“四句教”。张耀南、刘璐瑶认为“凡人皆有死”等命题皆可使用多值逻辑表达为“四句教”的形式[10]，似乎值得商榷，因为这样的命题仅仅具有多值逻辑的特征，但不大具有教义的性质，而横渠的“四为”是颇有影响的“四句教”，但它不大具有多值逻辑的特征。

（二）类似于“四句教”的朱熹《春日》

朱熹《春日》（胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春）可目为一种“四句教”，因为这首绝句通过春游的诗思来宣扬南宋时期的理学。此诗的解读中要对“胜”“泗水”“无边”“一时”“新”“识”“得”“面”“是”“春”等字眼特别注意。其中，第一、三、四、六、七、八、九个词语可理解为借用佛经（如《金刚经》等）里的语汇：“胜”来自佛经里的“因缘殊胜”；“无边”来自“佛法无边”；“一时”来自佛经开头的“一时佛在舍卫国”；“识”则是来自佛经的六识、藏识、阿赖耶识等；“得”来自于“得阿耨多罗三藐三菩提”；“面”来自《金刚经》“能以三十二相观如来否”；“是”来自于佛经开头的“如是我闻”以及“如是而来（如来）”。而第二、五、十个词语则是儒家经书中的语汇：“泗”为“洙泗”的省称；“新”则指新儒学，理学。联系作者所处的时代以及该绝句创作的具体背景，《春日》应是朱熹抑佛扬儒，借佛兴儒，提振理学思想的宣言书：为追求儒家殊胜之日，我在孔圣的精神之河洙水和泗水久久悠游（朱熹生活在南宋中期，洙泗尚在敌国手里，他只是在精神上悠游，深入儒家思想领域而已），得其杏坛芬芳。虽然也有把该绝句解读为，作者于淳熙三年（1176）三月回到老家婺源祭祖时，在当地叫泗水（思溪的旧名）的地方春游时即兴而作，但对朱熹这样的大儒来说，泗水代表儒家文化，无论如何是无法否认的。这里“光景”也与佛法一样无边广大④。作者一时也在儒家思想领域里获得了新意，感到了新时代新思想的到来。佛经说，不可以三十二相观如来，他超越人们的六根六识而存在，而在儒家这里，则是在等闲寻常之中，真切动人地看到儒家思想如春风拂面温暖人心，这样的思想是可以认识、获得，从而能够深入人心而得到掌握的。在魅力无穷的万紫千红中，人们能感受到这样无处不在的儒家的春天。

以上将朱熹《春日》解读为一种“四句教”，在整篇文字上都顺理成章，并无牵强之感。虽然诗歌界的读者一般是将其作为一首好诗来读的（这样来读当然可以），但是“诗无达诂”，黄珅等研究朱熹作品的学者将其解读为宣传儒家思想主张④，充分注意到了朱熹的身份以及作品中有关文字可以有的训读，也是一家之言。

三、横渠“四句教”理学思想与阳明“四句教”心学思想之比较分析

宋、明两代处于儒学思想发展的第三、四两个阶段（第一阶段为春秋时期孔子的原始儒家思想，第二阶段为汉代董仲舒的经学思想，这一阶段延续到唐代），标志为理学时代与心学时代。这两个阶段，儒家是在与佛家的竞争中取得发展的，具体表现为合理吸收佛家思想，形成合流性质的儒家思想体系，并且在理论研究的逻辑方法上逐渐取得进步。

（一）横渠“四句教”的理学思想

理学时代，以张横渠为代表的关学与以二程以及他们的先师周敦颐为代表的洛学同时兴起。但在发展中，关学被逐渐洛学化，两者差不多合一了，称为北宋时期的理学主要理论。因此，出现在《张子语录（上）》后半部分中的“横渠四句教”也可以算是洛学的“四句教”。其原文⑤为：

为天地立志，为生民立道；为去圣继绝学，为万世开太平。

宋真德秀《西山读书记》卷31 和宋李幼武纂集的《宋名臣言行录外集》卷4 则记载为：“为天地立心，为生民立极，为前圣继绝学，为万世开太平。”朱熹的弟子陈淳在《与朱寺正敬之一》中首先提出了“为生民立命”，后便流传为今天常见的版本：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[14]

张载其人不尚空谈。他在范仲淹的提示下认真从事儒学研究，其“四句教”实实在在地总结了自春秋以来儒家思想的主张，成为北宋理学的宣言。

第一句中，“天地之心”见于周易《复》卦彖辞：“复，其见天地之心乎？”彖辞的“天地之心”是指天地间万事万物阴阳消长的规律。张载深受易学影响，并著有《横渠易说》，故他所谓的“天地之心”是与易学密切相关的。他用“太虚即气”来解释宇宙的起源和世界的本体，同时提出了“一物两体”说，认为任何事物都是由对立统一的两面构成的。其“为天地立心”揭示了事物运动变化的规律。《礼记》：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声，被色而生者也。”天、地、人是一个有机的整体，人在天地之间，是能知能觉者，所以能为天地立心。这是宇宙之间人的主体性具有高度的自觉。天地本无“心”，但人有“心”。因为“人”乃天地之心，所以“人心”体现了“天地之心”。

第二句“为生民立命”。继天地过后讲到了给天地以意义的人。“立命”源自《孟子·尽心（上）》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”张载的“为生民立命”，是要让天下百姓都有安身立命之处。“立命”，即灵魂有安顿，精神有依归。张载特别强调对孤寡羸弱、老幼病残等弱势群体的关爱和照顾，要使他们生活得到应有的照顾。《西铭》中写道：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”为民立命是仁爱的体现。《西铭》中写道：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”“民胞物与”的思想继承和发展了儒家“仁民爱物”的观念。同时，立命还来自于《中庸》，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。“修道”不仅仅是自我的修炼，而且也是在修身的基础上，修己安百姓、正人正己，以天下苍生为念教化天下，使天下归仁，即通过各种教育、教化的途径，使正确的思想深入人心。

第三句“为往圣继绝学”。往圣，是历史上的圣人，“绝学”就是中断了的儒学传统。儒家思想是中国传统社会中人们的主导思想。张载认为：北宋时期，由周公、孔子、孟子创立的儒学已经衰落，在这种情况下，要继承儒学学统，将儒家的思想发扬光大。张载正是怀着这样的使命意识，俯而读，仰而思，博采众长，创立“关学”，对塑造关中人乃至中国人的精神起到了重要作用。“为往圣继绝学”是张载的崇高使命，他对儒家典籍进行了系统阐释。可以说，通过这些努力，张载取得了重大的学术成就，实现了自己“为往圣继绝学”的学术使命，为儒学在宋明的复兴和重建作出了奠基性的重要贡献。

第四句“为万世开太平”。“太平”“大同”是周公、孔子以来儒家的社会政治理想。“开”是期待之谓，“为万世开太平”就是实现《西铭》描述的“民胞物与”“天下归仁”的社会理想。要把这样美好的蓝图和社会构想变成现实，必须倡导理论联系实际、经世致用的学风，为国泰民安和社会的安宁和谐做出自身应有的贡献。张载是自己思想的践行者：他年轻时候就向邠人焦寅学习兵法，曾想组织兵力对西夏作战，收复失地，21 岁时，向时任陕西经略安抚招讨副使、主持西北防务的范仲淹上书《边议九条》，陈述自己欲收复被西夏夺去的洮西之地的设想。范仲淹劝他弃武从文，勉励他从《中庸》读起，研习儒家经典。他于是苦读《中庸》，遍读佛、道家之书，后又回到儒家学说上来。历经十余年攻读，终于悟出了儒、佛、道互补、互通的道理，形成了自己的关学体系。可以说“四句教”是张横渠用自己的理论与实践的两方面体会写成的，是他儒学思想的崇高修为和其伟大人格的体现，是对孔子以来儒家思想的高度概括[15]。

横渠“四句教”以天、地、人（生民）为纵向空间，以往圣、万世为横向时间，以立心、立命、继绝学、开太平为事功，构成一个以人或士及其社会事业为中心的秩序宇宙观，体现了理学的体系和儒家主张。

（二）阳明“四句教”的心学思想

研究阳明“四句教”的学者多于横渠“四句教”。阳明“四句教”虽然在王阳明逝世后产生了解释上的分歧（他立“四句教”原本也是为了统一钱、王二人的思想分歧），但在流传中最终或最常引用的版本是：

无善无恶心之体，有善有恶道之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。

贾庆军从天学（宇宙精神）的角度探讨“四句教”，并作深入考察[9]。此外，学者们还从其他角度来解读其深意，考察其思想史，从对《大学》诠释的角度研究其渊源[8]，强调阳明“四句教”有平时教学生的已发版和天泉证道的未发版，而未发版源自《大学》中的“至善”[9]，等等。这些研究无疑丰富并深化了我们对阳明“四句教”的认识，即我们所谈的天泉证道版本是未发版，讲的是“至善”状态。这就让人明白了后世学者在认知中出现的偏差来自哪里，即人们混淆了已发与未发的区别，将两者缠绕起来，从而引起本体虚空化和价值虚无化的问题。

需要强调的是，阳明心学实际是“心物一体”之学，而非“心体”或“心之本体”之学，若按后者的表述与理解，便容易造成“心”与“物”的对待或对立。“心物一体”“心即物”“物即心”“天理即良知”“知行合一”，取消两者的对待或对立，才是心学的基本特征，也应是阳明“四句教”所表达的基本内容。任何采用对待或对立的逻辑思路去讨论“心”与“物”“心”与“意”“意”与“物”等概念，都可能是偏离或违背阳明心学的精神和其“四句教”主旨的。

在天泉证道时，王阳明将《大学》里的“（在止于）至善”运用到解释学生钱、王二人的思想分歧上，故四句里全有“善”“恶”二字，但每句里的这二字均处于天地人的未发与已发的不同状态，而未发与已发也在“四句教”里合一等同起来：已发即未发。致良知的功夫与心之本体，本质上也是等同的。也就是说，抽掉了时间维度，始点即终点：止于至善，亦即始于至善。正是因为这一点，心学与禅学在思想方法上具有一致性（但两家在积极有为的入世与消极无为的出世的处世态度上确是相反的；这个区分，阳明先生有多次强调，因此在心学的主张上不会被禅学化）。

（三）两家“四句教”的比较分析

横渠“四句教”和阳明“四句教”所宣扬的儒家思想实际上揭示了从理学到心学的理论体系的提升与变化。如果说横渠“四句教”本质是儒家的事功和有为（本文在此借用佛教的有为法的“有为”和道教无为、有为的“有为”，但儒家的“有为”是服务社会，改善社会的事功，无贬义），主要表现在横渠“四句教”的四个“为”字上；那么这个“为”是介词，表示儒家行动的目的是发挥人的灵觉作用，认识自然社会，确立秩序，建功立业，服务人类的福祉，直到建立大同社会。但北宋横渠理学和南宋朱熹理学一样，在格物致知中，虽然儒家理想宏阔，人格伟大，要包揽宇宙，勤奋于事业，不懈追求，但仍然出现“以有限而事无穷”的困惑与倦怠，以致于有人批评儒家虚伪。儒家提出的事业是常人完不成的事业，儒家提出的标准是常人达不到的标准，光靠勤奋是没用的（由此，儒家讲教育，培养人的贤德与能力，选拔优秀人才，来可持续地完成事业）。即便如此，在大自然宇宙万物面前，人的力量还是有限的，实际完不成伟大的任务。因此理学的大儒们也只能以伟大的人格来不忘初心，以愚公的精神来一代一代地移山，但这个问题毕竟没有得到根本解决。到了王阳明，他经过长时间苦苦思索，终于找到了一个答案。从少年时代格竹子，到龙场悟道，再到天泉证道，王阳明发觉了人生天地之间，吾性自足，不假外求，万物皆备于我；经过心物一体，知行合一，直至“止于至善”，王阳明完成了哲学上从二元对待合为一元绝待的境界，从而形成阳明心学理论体系。这就是自宋至明儒学发展的内在理路。

比较两家“四句教”的文字表述，四“为”已经变为四“是”。阳明“四句教”的头两句中暗含了“是”字：无善无恶（是）心之体，有善有恶（是）意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。这个“是”字不要简单地理解为判断词，就像朱熹《春日》中的“是（春）”那样，这个“是”是佛教“如是我闻”“如是而来”的“是”，乃为一个哲学概念，即自然或宇宙存在的恒定与变化合一的本然状态。可以说，这是借用佛教的术语，并改造成了儒家思想的概念术语。“是”表示的即为至善的本然状态，以及本然与意动所产的变化合一的状态。儒家从佛教中借用并改造相关概念术语，目的是丰富儒家思想，不是儒学的佛老化，而是佛老的儒化。

四、自宋至明儒家哲学思想发展的主客关系一体化进程

儒家思想的发展取决于思维方法逻辑工具的进步。从两个“四句教”中主客关系从对待到绝待的变化，可以看出大儒们思维水平的提升和思维方法的改善。绝待是佛教中佛祖行教弘法所使用的方法，是印度雅利安人高度智慧的体现。中国人从先秦哲学所使用的阴阳互含的辩证法已经在那个时代创立了庄老思想、儒家思想等哲学体系。《易经》中体现在六十四卦中的阴阳（爻）互含的辩证法（即辩证逻辑）实际成为儒道共用的思维工具，《易（经）》成为儒家和道家共同的经典或原典，即是明证。在汉武帝确立儒家为治国思想后，《易经》作为五经之一，得到了高度重视和研究，成为中国哲学的核心理论和基本特征。其所体现的辩证逻辑思维方式是中国儒道哲学理论建立的基础。在汉代佛教引入中国以后，其宗教哲学和逻辑思路对中国产生了影响。特别是现量、比量、判断的同时不判断等佛教逻辑由唐代玄奘和他的弟子窥基引入中国后，对中国人（尤其是法师们）的思维产生了进一步的影响。阴阳互含的辩证法虽然基本上是对待的，但它也有两者融合互含的一面，它与佛教不做二元区分的绝待虽然还有距离，但是比起古希腊亚里士多德的二元对立或选择论来说，还是更接近于佛教逻辑的。

儒家心学的理论进步在于王阳明在悟道中受到佛家智慧的启发，为儒家理论的发展和创新输入了先进的思想方法。历来学者在研究中容易忽视理学和心学的逻辑工具问题，这里特别提出并讨论之。

（一）横渠“四句教”所体现的辩证性主客二元关系

细观横渠“四句教”，我们发现，四句中均有隐去的主体“我”或大儒，主体所“立”、所“继”、所“开”的环境和对象皆为客体，同时，作为天地之间三才之一的人，是含在天（阳）地（阴）之间的，因此人兼具阴阳双重品性，即阴即阳，知阴知阳，亦阴亦阳。同时，大儒又在往圣（阳）与万世（阴）之间，承前继后，亦兼具阴阳双重品性。作为主体的人含在天、地、过去、未来之间，他所作的事业就是认识、建立、维护并改善他生活在其中的客体。在这样的一主对多客的关系中，人发扬主观能动性（四“为”即此义），积极有为，建功立业，是个动态的主客关系，同时也是辩证性的主客关系。人对天，于是有禀赋，有天性；人对地，于是有依附，秉德性；人对往圣，于是自己通过学习，成为学生；人对万世（未来，来哲），自己变成了往圣。从这样复杂的主客关系分析中，我们见到大儒君子奋发有为的人格精神和伟大理想。张横渠凭借着中国辩证法的基本精神，构建了北宋理学思想体系的基本格局，强调了人作为主体的积极奋发改善社会（客体）的作用，体现北宋儒家的精神风貌和自觉意识。这一点是儒家自孔子以来一直秉持的主张和精神，与佛教的消极出世的思想迥然有别。

（二）阳明“四句教”所体现的至善状态主客合一关系

前面提到了阳明“四句教”实际是指未发状态的心物一体（心即物，物即心）的心学思想。阳明天泉证道将《大学》“（止于）至善”进行了深入发挥和创造性解释，用以统一已发状态的“四有”和未发状态的“四无”之间的歧识。

阳明先生自龙场悟道之后，不断完善心学理论，暗用佛教逻辑[22]（可用《金刚般若波罗蜜经》中的“所谓佛法，即非佛法，是名佛法”的公式来表示⑥）；明用《大学》开头的“（止于）至善”，来将学生钱德洪的“四有”和王畿的“四无”合一于“至善”。他在“四句教”所说的“善”“恶”，陈来[2]、贾庆军[9]、步小东[11]等已经辨明是哲学层面的概念，而非道德层面的术语。这里需要深入指出的是，王阳明是用“至善”来解释“善”“恶”，即恶为善之过（过犹不及的“过”），也就是说，恶是善进一步发展的结果，过善即恶，这是“意之动”造成的，并非原本的未发的“心之体（即心物一体）”。到天泉证道为止，王阳明在与学生的讨论中，将平时他教导的已发状态的心学（即“四句教”的后二句）与未发状态的心学合一起来，形成了完整的心学理论体系。

钱德洪的“四有”论和王畿的“四无”论既是阳明“四句教”的缘起，也是其被误解的滥觞。“四有”与“四无”论在逻辑上是对待的，他们对阳明心学的理解各执一端。阳明“四句教”的目的是要统一他们的分歧，让“四有”和“四无”论从对待走到绝待。

阳明“四句教”中使用了“是”的哲学概念，也含有等同的意思，相当于“即”，这也是阳明心学的一个逻辑表达公式。了解阳明“四句教”使用等同不区分的思维逻辑来处理主客关系。这里的“心”乃是主体，“物”为客体，“良知”是主体，“天理”是客体，“知”是主体，“行”是客体，但两者相等，不须区分。这样，儒家的伟大人格便成为宇宙的伟大人格，儒家的有为，便成了合于宇宙秩序的有为。而到了天泉证道，则从“至善（无善无恶）”的角度来阐释心学，让心学在《大学》的思想体系中得到哲学的升华，让佛教逻辑中国化。这一点可谓心学之精髓，从先秦原始儒家的性本善，到明代心学无善无恶的善恶合一于心，而心即物，这一思想价值，值得宣扬。完成这一“心（主）物（客）一体（心外无物）”思想体系的理论方法便是判断的同时不判断的佛教逻辑。可以说，阳明心学和“四句教”在主客合一的理论建立过程中完成了佛教逻辑的中国化、儒家化。

结语

以上从“四句教”的概念、自宋至明的“四句教”及其所体现的逻辑工具变化三个方面论述了目前关于儒学，尤其是“四句教”问题的重要方面，指出了儒家“四句教”概念形成的历史文化环境。我们持广义“四句教”的观点，提及了朱熹《春日》具有“四句教”的特质，还有横渠“四句教”、甘泉“四句教”和蕺山“四句教”，后二者可以是阳明“四句教”的补充版。我们还将横渠“四句教”与阳明“四句教”所表达的理学思想特征和心学思想特征进行了比较分析，指出了不同时代的儒家思想精神。最后，深入分析了两者逻辑工具在“四句教”中的体现，指出了思维工具对提升理论水平的重要性。同时也指出，宋、明两个时代的大儒巧借佛教概念和佛教逻辑，使其称为儒家思想的有机组成部分，从而丰富儒学内含，维系儒家本土哲学的价值。

本文的研究对已有学者所忽视的几个问题进行了阐发，尤其对“四句教”的文字解释较为侧重，指出了佛经里的术语引到了“四句教”中，借佛扬儒，寓佛于儒，使用“至善”“致（良）知”等本土概念将佛教术语进行了儒学化，指出儒家思想发展的时代环境和内在理路，特别强调阳明“四句教”的认识价值和其思维方法的高度。对其理解和研究，不能忽视其儒学化的佛教逻辑特征——判断的同时不判断，要注意其与相关文献的互含性，使用概念的代表性而非穷尽性，以及所表达思想的浑融性等特征。

阳明“四句教”最重要的儒学理论价值应该是它引进了佛教逻辑，不对概念加以区分的这一认识事物的方法论。“心物一体”将主体与客体统一起来，不加以二分，清除了唯物与唯心对立的迷雾。这是阳明心学的儒学研究中最可贵的思想方法，不容忽视。一些学者使用当代科学研究中常用的形式逻辑方法来讨论儒家“四句教”和心学的基本问题，对一些基本概念进行辨析和是非判断，这与以“心物一体”为本质的阳明“四句教”是相乖的，或者说是偏离的，可能难以触及其本旨。另外，阳明“四句教”在文字表述上受字数的限制，一些复杂的概念以及概念之间的关系具有隐含性，没有直接外显出来，一些学者对阳明“四句教”中没有直接文字表述的一些概念进行批评，似乎也未中肯綮。但我们的研究还是初步的，有许多问题没有申论，分析不够深入细致，观点还显得粗浅。有待今后进一步讨论，和学界同仁们深入切磋和批评。