马克思“对象性”思想的概念史探源

摘要：马克思的“对象性”概念集中体现了他与德国古典哲学的思想联系。康德的“对象”概念不同于“客体”，他强调主体在认知领域的建构性，并基于主体性视域破解了主客二分的难题，但却遭遇了认知与实践二元论问题。为了克服康德的二元论，费希特确立起第一性的“自我”，将“对象”背后的主体绝对化；谢林区分了“绝对自我”与“经验自我”，强调“自我意识”对主客体同一的作用。在此基础上，黑格尔提出“对象性”概念，将其作为精神自我演进的基本形式，通过“对象意识”到“自我意识”的转变打通理论与实践的疆界。在此影响下，马克思形成了自己的“对象性”思想，包括从主体方面出发的认识论、以对象性活动为基础的生产实践论、关系主义的社会存在论和生存论，实现了对德国古典哲学的继承和发展。

关键词：马克思；对象性；康德；黑格尔；概念史

中图分类号：B023.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）01-0070-07

在马克思的思想探索历程中，“对象性（gegen-ständlich）”这一极具德国特色的哲学概念发挥了重要作用，近年来，许多学者对马克思对象性思想的内涵与意义作了新的阐释。（1）事实上，“对象性”集中体现了马克思与德国古典哲学的思想联系，想要完整把握马克思这一思想，就需要梳理德国古典哲学中相关概念的演变，透视其背后的哲学方法论特质。目前，国内学界还鲜见对此问题的系统研究。本文结合德文原初语境，以概念史研究的方式梳理从康德的“对象”到黑格尔“对象性”的演进逻辑，以期深化对马克思“对象性”思想的理解。

一、康德哲学中的“对象”及其主体视域

在德国哲学中，作为汉译概念的“对象”对应于一个德文词：“Gegenstand”。这个词可拆解为前缀“gegen-”和名词“Stand”，“gegen-”是“相对”“反对”的意思，“Stand”则来自动词“stehen”即“站立”，因而引申出“状态”“情况”“位置”的意思。如果将二者结合，那么将“Gegenstand”理解为“相对地存在着的某种状态、东西”即“对象”，似乎顺理成章。但事实上，“Gegenstand”并非一开始就被理解为今人所说的“对象”。在可考的德语文献中，在16世纪，它还是“Gegensatz（相反、对比）”“Widerstand（反对、抵抗）”的近义词。也有文献表明，这个词在17世纪时还被理解为“对抗性、阻碍性的东西”。直到17世纪末至18世纪，德语世界的哲学家开始用这一概念翻译拉丁文的“obiectum（客体）”。从此，“Gegenstand”才开始被理解为“对象”。与此同时，还有一个德文词“Objekt”直接对应于“obiectum”。这是否意味着“Gegenstand（对象）”和“Objekt（客体）”可以等同呢？恐怕不然。当德语哲学家不满足于用“Objekt”，而是用德文的“Gegenstand”来表达他们的理解时，便已经开启了新的思想阐释与创造。而开启这一新思想脉络的哲学家，正是康德。

根据笔者对达姆施塔特版《康德文集》的检索，在德文版《纯粹理性批判》中，“对象”出现了1000多次，远远多于“客体”，也多于“直观（Ans-chauung）”“显象（Erscheinung）”“表象（Vorstellung）”等概念。在德文版《实践理性批判》《判断力批判》中，“对象”的出现次数也都明显多于“客体”，同时，康德还经常使用形容词“客观的（objektiv）”。可见，在康德的语境中，“对象”概念有不可或缺的作用，不能被简单等同于“客体”。因此，需要回归其使用语境，从中提炼这一概念所透露出的哲学思想特质。

第一，总的来看，“对象”概念突出了主体的主动建构作用。在培根、笛卡尔等思想家共筑的近代哲学地平线上，康德更彻底地树立起理性存在者的主体性，宣告了知性对自然的立法，发动了一场“哥白尼革命”：不再让认知主体去符合经验，而是反过来，从主体方面探寻人们认知一切“对象”的先验条件。“迄今为止，人们假定，我们的一切知识（Erkenntnis）都必须遵照对象（Gegenständen）……人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”（2）“Erkenntnis”可译为“认识”或“知识”，后者泛指一切认识活动之结果。在康德看来，以往认识论的偏误在于，将主体认知之中的“对象”当作了外在的、先在的“自在之物”。可见，“对象”一词绝佳地反映了康德的主体性认识论立场，与传统的“客体”话语划清了界限。具体来说，康德的这一思路是在创作《未来形而上学导论》和《纯粹理性批判》第二版的过程中逐渐形成的，他摆脱了此前对于认识之客观依据问题的犹疑态度，将知识的客观性问题归属于先验逻辑问题，同时删除了此前的“先验对象”概念，将“对象”的用法锁定在主体建构范围之内。（3）所以，只有理解了“哥白尼革命”的要旨，才能理解康德为什么会频繁使用“对象”而不是“客体”。

第二，在认知领域，“对象”是感性层面的直观能力和知性层面的概念能力共同塑造的结果。在感性层面，不是主体通过直观去遵照“对象的性状”，而是对象遵照主体“直观能力的性状”，从而成为主体面前的“显象”；在知性层面，同样不是概念遵照对象，而是对象遵照概念，从而构成主体视域中的“表象”。（4）感性和知性共同塑造出认知的对象：“一个对象的知识惟有在兩个条件下才是可能的：首先是直观，对象通过直观被给予，但只是作为显象；其次是概念，一个与该直观相应的对象通过概念被思维。”（5）康德多次表达过此意，有时他会先说概念的作用：“属于认识的有两种东西：首先是概念，通过它一般来说一个对象被思维（范畴），其次是直观，通过它该对象被给予……。”（6）“不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相适应的直观，我们就不能认识任何被思维的对象。”（7）总之，认知中的“对象”既有赖于感性的经验直观，又离不开知性的概念建构，前者为认识提供了质料，后者则赋予其形式。（8）这样，康德就突破了质料与形式之间传统的主客二分，在主体性的认知视域中重建起二者的统一。

第三，在实践领域，“对象”作为主体创造的产物，更加依赖于意志的主体性。康德的“认识（Erkenntnis）”在广义上包含了理性主体的全部行动，因此以两种方式与“对象”发生关系：要么以理论（theoretische）方式，对“对象”加以规定；要么以实践知识（praktische Erkenntnis）的方式，将“对象”创造出来。（9）一方面，康德将感性与知性限定在经验领域内，强调不存在脱离经验对象的先天知识；另一方面，他为理性“超越经验和一切显象之界限”（10）开拓出实践的可能。不同于基于经验的感性和知性，理性的要求是无条件者（Unbedingte），这种“无条件者必然不是在我们认识的物（Dingen）（它们被给予我们）那里找到的，但却是在我们不认识的、作为事物自身（Sachen an sich selbst）的物那里找到的”。（11）在实践中，首要的不是外在的经验对象，而是内在的自由行动，这种行动不受对象的束缚，而是出于意志的先天法则：“是实践知识的一个对象本身，这只不过意味着意志与使这对象或者它的对立面成为现实所借助的那个行动的关系”（12），“在这里，并非对象，而是意志的法则才是这行动的规定根据”。（13）

综上，康德以“对象”概念凸显了人的主体性。在认知领域，他基于主体性视域破解了主客二分的难题，对后来德国古典哲学乃至马克思的认识论产生了深刻影响。但在实践领域，他更多地强调主体的自主性，较少谈论主体与对象的实践性关系。这是因为纯粹实践理性的领域是一个摆脱了物理限制、由人的自由意志所决定的领域，这里的“实践”被窄化为人和人打交道的道德实践。对于现实中存在的既和人打交道、又和物打交道的复合性实践（这恰恰是马克思后来对实践的核心规定），康德的体系无法予以有效处理。换言之，当康德探讨“对象”时，实践在他的视野之外；当他探讨“实践”时，“对象”又在实践的视野之外。康德为破解主客二分提供了新的认识论方案，却遇到了认知与实践二元论的新问题。费希特、谢林和黑格尔试图以不同的方式解决这一问题，从而也将康德哲学的主体性特征和对象性分析引向不同方向。

二、从费希特到谢林：“对象”背后主体的重置

如前所述，康德对“对象”的分析导向了主体性。在康德之后，费希特、谢林虽然没有对“对象”概念予以专题分析，但他们关于“对象”背后“主体”的新理解推动着德国古典哲学的演进，并对黑格尔产生了直接影响，为其提出“对象性”概念奠定了基础。

费希特取消了康德关于“自在之物”的设定，确立起第一性的“自我”概念，从而将“对象”背后的主体绝对化了。在德文版《全部知识学的基础》中，“对象”出现了约90次。费希特首先基于“A=A”的公式推导出“我是”这一命题，提出“在自我中的一切设立之前，自我本身就先已设定了”（14），继而基于“-A不=A”的命题提出，自我总是要设定一个不同于自身的“非我”，这种设定必将超出认知，进入实践领域，“自我感到必须让一切非我受制于和统一于自我的实践规律……这种非我对自我的从属性，决不是作为概念对象而现已存在的东西，而是作为理念对象而应该存在、应该由我们制造出来的东西”。（15）从这里可以看出，费希特想要这样克服康德的二元论：不存在先在于“对象”的“自在之物”，只有作为第一原则的“自我”本身，“对象”完全是“自我”的设定，它既是认知层面的概念对象，更是实践层面的理念对象。费希特还专门指出，自我设定非我的活动“不再是纯粹活动，而是给自己设定一个对象的那种客观的活动……一个活动的对象，只要它真是个对象，它就必然是某种与活动对立的东西，是与活动对抗地或反对地站立着的东西。哪里如果没有对抗，哪里也就根本没有活动的对象”。（16）换言之，正因为自我要通过活动来设定非我，才会有“对象”。相比于康德，费希特显然更加注重从主体性活动的角度来把握“对象”。如果说康德将“理性”从经验主体中独立出来，提升为一种普遍框架，那么，费希特则进一步将普遍的“理性”改造为一种绝对的“自我”，它在自身的活动中统一了一切经验中的主体及其对象。

对于费希特基于“绝对自我”的知识学体系，谢林在早期十分认同，并在此基础上明确区分了“绝对自我（absolute Ich）”与“经验自我（empirische Ich）”。他进一步提出，有限的、个体的“经验自我”，是趋向于无限的“绝对自我”的现实表现，“经验自我”的自由只有通过与“绝对自我”的同一才能得到理解，而且只能通过将自身转变为客体（Objekt）形式才能实现。（17）相比于费希特，谢林不常使用“对象”概念，但此处这个“客体”显然不是纯然外在于主体，而恰恰是自我的“对象”。在后来的《先验唯心论体系》中，谢林用“绝对的同一性”取代了“绝对自我”，它既不是主体，也不是客体，而是高于它们的统一体，“因此，它也决不会是知识的对象，而只能是行动中永远假定的，即信仰的对象”。（18）在这种绝对同一的体系中，必须确立一个贯通主体与客体的立足点，这种主客同一性集中体现为“自我意识（Selbstbewußtsein）”，它因此成为“级次最高的同一性”。（19）“通过自我意识，我成了对我而言的客体（Objekt），这样，对我而言就形成了自我（Ich）的概念，反过来说，自我的概念只是自我客体化（Selbstobjektwerdens）的概念。”（20）可以说，如果将谢林这里的“客体”一词改为“对象”，甚至更加精准。总之，一方面，绝对主体不同于經验主体，它是主客体的同一、理论与实践的同一，并且带有目的论色彩；另一方面，经验主体会趋向于绝对主体，其中关键在于“自我意识”。

可见，费希特和谢林在康德的基础上更进一步，将“对象”背后的主体一分为二：一是现实中的经验主体，二是超越了经验主体的、作为第一性原则的绝对主体，后者才是“对象”得以生成的内在依据。费希特试图围绕“自我”概念，通过将主体绝对化来消弭康德哲学中理论与实践之间的二分，谢林则试图围绕“绝对”概念，探索一条更精细的统一自然与社会的路径。这些思想虽然没有根本解决康德留下的难题，但为黑格尔哲学及其“对象性”思想奠定了基础，也在马克思的早期哲学探索中发挥了一定作用。

三、黑格尔辩证体系中的“对象性”概念

在费希特和谢林的影响下，黑格尔在自己的哲学体系中推进了康德的“对象”之思，给“对象”背后的主体以新的定位，并且第一个提出了“对象性（gegenständlich）”概念。“对象”和“对象性”概念广泛出现在他的哲学文本中，在其思想体系中发挥着不可或缺的作用。

第一，总的来看，黑格尔哲学语境中的“对象”主要不是相对于现实的经验主体，而是相对于具有绝对主体意味的一系列概念：“思维”“理念”“精神”。黑格尔不认同康德将思维归为主观的东西。在他看来，思维具有客观性，思想不仅是人们所具有的思想，也是“事物的自身，或对象性的东西（Gegenständlichen）的本质”。（21）黑格尔用“思想所把握的事物自身”（22）重新定义了客观性，而实现这种思想把握正是哲学的任务。因此，逻辑学也不只是对主观思维的研究，更是研究一切事物存在的根据。显然，这里的“思维”已经超越了经验主体的个别性，具有主客同一的绝对性意味。同样，“理念”也不再是康德哲学中那样僵硬不动的范畴，而是在逻辑学、自然哲学、精神哲学中渐次展开的具有主体性的东西。

在“理念”自我展开的过程中，“对象性”构成了其自我认识和自我实现的基本形式。理念首先在逻辑学中发展，并最终成为对其自身而言“对象性的（gegenständlich）”（23）存在即“绝对理念”。至此，理念尚未获得现实性，因此进一步表现为一种异在的、外化的形态，这就从逻辑学走向了自然哲学。根据笔者的考察，黑格尔首次提出“对象性”概念就是在1805-1806年关于自然哲学的讲座中。他首先分析空间和时间，这显然是针对着康德的先天直观形式。空间的特征是空无，是无规定的规定性，而现在“非对象性（Ungegenständlichkeit）”成为了“对象性的（gegenständlich）”。（24）换言之，空间本不具有对象性，但在自然哲学中，它成了理念之“对象”。经过自然世界的演变，理念从异在状态返回自身，走向自在自为的发展，向精神哲学过渡。在1805—1806年关于精神哲学的讲座中，黑格尔开篇第一句便提到对象与精神的关系：“对象的持存（Bestehen），它的空间，是在精神中的存在（Sein）。”（25）“精神自身起初是直观；它设定这个自主体（Selbst）与自己相对立——不是对象，而是它的直观对精神而言成了对象，也就是说，知觉的内容成了精神的内容。”（26）这表明，“精神”蕴含在对象之中，经验主体的直观和知觉的对象，本质上是精神的对象。在《精神现象学》序言中，黑格尔明确了精神哲学的总体对象性逻辑：“精神转变为一个对象，因为它就是这样一种运动：自己转变为一个他者，也就是说，转变为精神的自主体的一个对象（Gegenstand seines Selbsts），同时又扬弃这个他者存在。”（27）在经历无数对象性环节后，精神最终实现为“绝对精神”。总之，绝对性的“理念”表现为一系列不同对象，又由各种对象复归自身、从而实现自身。在表面上不断变换的对象背后，有一个共同的“绝对主体”：从根据上说，就是“理念”；从归宿上说，就是“精神”。

第二，在经验主体的认知层面，“对象性”也是人的意识活动的基本特征。黑格尔在《精神现象学》和《哲学全书》中细致刻画了人的意识与“對象”互动的辩证历程：首先，在感性确定性阶段，意识只是关于“这一个”的抽象意识。“因为它还没有从对象身上取走任何东西，而是让对象完整无缺地摆在我们面前。”（28）在此阶段，意识还没有将对象与自身关联起来，只将对象作为一个客体：“首先客体是一个完全直接的东西、存在着的东西；在感性意识看来客体好像就是这样。”（29）随后，当意识开始把握对象的特征，这些特征就超出了“这一个”的直观，意识进入了知觉阶段。“如果物的本质成为意识的对象，那么这个意识就不再是感性的，而是知觉的意识。”（30）在此基础上，意识要进一步区分对象的本质与现象，提炼出新的范畴，这就进入了知性阶段。在此阶段，“对象被降低或提升为一个自在地存在着的内在东西的现象。这样的现象就是有生命的东西”。（31）

此外，在前述关于精神哲学的讲座中，黑格尔在分析“认识”时也突出了其对象性特征：“认识就是对象性的东西（das Gegenständliche）在其对象性（seiner Gegenständlichkeit）之中，作为自主体的知识、作为成了概念的内容、作为本身是对象的概念。”（32）简言之，认识就是在一种对象性关系之中把握对象的过程。在《哲学史讲演录》中，黑格尔也提到：“一切认识、学问、科学甚至于行为所要做的，不外是把内在的、自在的东西，从中提炼出来，使之成为对象性的（gegenständlich）。”（33）以上论述都说明，面对对象、把握对象、继而扬弃对象，既是作为精神自我实现的基本方式，也是经验主体认识活动的基本方式。

第三，在经验主体的实践层面，通过“对象意识”到“自我意识”的转变，意识实现了主体性的自觉，从个别走向普遍，进而在主体的交互中从认知走向实践。当意识透过“对象”看到了能动的意识自身，它就走向了“自我意识”：“意识发现自己本身是对象的本质性东西，使自己离开对象而映现到自己本身中，对自己本身成为对象性的。”（34）此前的对象意识在这里彰显出其主体性本质。“关于他者的意识，或者说一般意义上的对象意识，本身就必然是一种自我意识，一种自身反映，一种借助于他者而获得的自我意识。……甚至不妨说，惟有自我意识才是这些对象意识的真理。”（35）就此而言，康德的认识论革命也是源于观察认识的视角从对象转向了意识自身。自我意识将对象的实体本质与意识的主体规定统一起来，为理性的确定性奠定了基础。它不仅是对认知主体的自觉，更意味着在实践领域中对于自己和他人作为理性主体的承认，就此而言，自我意识的普遍性构建起现代社会的实践原则。黑格尔语境中的“自我意识”不只涉及经验主体的自我觉醒，最终指向绝对精神的自我意识：“只有那个作为绝对精神而成为自己的对象的精神，才会认识到自己同时也是一种自由的现实性，因为它在这个过程中始终是一种自我意识。”（36）宏观来看，整个德国古典哲学对于主体原则和“自我意识”的强调，也是对启蒙精神的一种哲学表达。因此不难理解，“自我意识”后来成为青年黑格尔派尤为关注的主题，也是马克思在博士论文中推崇的概念。

总之，在黑格尔哲学中，具有绝对主体意味的“理念”“精神”通过对象性的形态演进而自我实现，现实的经验主体也通过对象性的活动来理解世界、实现主体自觉。在这一辩证体系中，并不存在固有的、不变的“对象”，只有理念、精神在特定环节的“对象性”形态。黑格尔的对象性的辩证法一方面贯彻了康德哲学的主体性倾向，另一方面进一步打通了理论与实践，对马克思产生了直接而重要的影响。

四、马克思“对象性”思想对德国古典哲学的继承与发展

从康德的“对象”到黑格尔的“对象性”，折射出德国古典哲学的独特思维方式和对于哲学基本问题的独到见解，而这些独特的思维方式和独特的见解对马克思产生了深远影响。马克思的“对象性”思想从多个层面实现了对德国古典哲学相关思想的继承与发展。

第一，在认知层面，马克思坚持“从主体方面”出发的对象性认识论，强调认识主体的建构性能力，继承了康德以来反对客观主义认识论的基本思路。康德认为，我们所能认识的不是“客体”，而是由主体的感性和知性形式共同建构的“对象”。黑格尔将此过程发展为感性确定性、知觉、知性相继发挥作用的“对象性”意识活动。认识不是被动反映“客体”的过程，而是主动建构“对象”的过程。马克思对这一思路服膺于心。在柏林时期他就熟练运用这种对象性的认识论分析：“当对象本身（Gegenstand selbst）以感性确定性（sinnlichen Gewißheit）形式与表象的知性（vorstellenden Verstandes）形式出现时，这个进行哲学思考的意识（philosophirende Bewußtsein）就揭示出它所作的是什么。”（37）在实现历史唯物主义哲学革命之后，马克思也没有转向客观主义反映论，而且他明确指出，从客体角度出发恰恰是旧唯物主义的“主要缺点”，而他主张“从主体方面去理解”对象和现实，把人的活动理解为“对象性的（gegenständliche）活动”，把思维的真理性理解为对象性的真理性。（38）这里的“对象性”强调的正是主体的建构作用，如果将其理解为“客观活动”“客观真理”，无疑是很大的误解。更进一步来说，马克思把对象性的“活动”即“实践”作为认识的基础，这对于康德以来的对象性认识论而言，不仅是一种继承，更是一种超越：德国古典哲学始终从主体的认识活动、认知功能出发，“对象”归根结底是认识的结果；马克思则认为，认识的基础在于实践活动，也就是说，并不存在脱离实践而自足的、纯粹的认识论，而只有经过实践中介的认识论。这不仅颠覆了传统认识论的基础，也颠覆了从认识走向实践的哲学路径，打开了从社会实践出发理解认识活动的崭新空间。

第二，在实践层面，青年马克思把经济领域的“对象性活动”“劳动的对象化”理解为主体自我实现的关键，深化了黑格尔以“自我意识”贯通认知与实践的尝试。黑格尔把对象意识向自我意识的转变理解为理论理性走向实践理性的关键，其核心在于主体的自我觉醒。马克思在柏林时期已经熟稔于此，并在自己的研究中加以贯彻。他运用费尔巴哈提出的“对象化（Vergegenständlichung）”概念，将伊壁鸠鲁哲学阐释为“自我意识的对象化”，其中包含双重内涵：一是意识主体以对象的形态呈现自身（这是主体的初步实现），二是意识主体透过对象认识其自身（这是主体的真正实现）。（39）这已经体现出理论与实践的统一，不过此时马克思所理解的自我意识主要还是基于伦理和政治实践。在巴黎时期，马克思通过经济学研究重新理解了黑格尔的自我意识辩证法。他发现，自我意识的确立不单是伦理、政治层面的觉醒，更是以现代社会的经济活动为基础的。他借鉴费尔巴哈的人本学思路，把黑格尔的“自我意识”归结为“人的本质”，而“人的本质”则是将主体性力量转化为外在对象的“对象性活动”（40），它的现实表现正是“劳动”。这样，马克思就用“劳动的对象化”重构了“自我意识的对象化”，为主体的自我觉醒和自我实现找到了经济实践的基础。他提出，黑格尔的自我意识辩证法实质上是经过抽象改造的劳动辩证法，黑格尔“把劳动看做人的本质”，“把对象性的人……理解为人自己的劳动的结果”。（41）实际上，黑格尔对劳动的论述集中于《精神现象学》和《法哲学原理》，在这些论述中，他没有将“劳动”明确界定为“人的本质”，也没有直接把人看作人自己劳动的结果，但他确实将劳动与自我意识的形成联系起来。因此，青年马克思的上述论断，不是对黑格尔哲学观点的简单复述，而是对黑格尔哲学基础的透视。马克思意识到，黑格尔辩证法的真正动力是现实世界中对象性的劳动。不过，此时马克思还没有超越费尔巴哈的人本学，“人的本质”仍然是第一性的设定，“对象性活动”则是派生的。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思最终取消了“人的本质”的先验设定，把“对象性活动”作为出发点并理解为变革现实的经济实践，进而将其替换为“物质生产”概念（42），从而为理解人类全部实践活动确立了坚实基础。

第三，在社会存在论和人的生存论层面，马克思坚持将社会存在理解为人的关系性存在，同时将人本身的存在也理解为关系性存在，这是对黑格尔对象性分析方法论的继承和发展。从康德到黑格尔，“对象”始终是主體与经验世界交互所产生的关系性存在。尤其是黑格尔在精神哲学部分的对象性分析，展现出一种不同于实体主义存在论的关系主义存在论：一方面，人的认识就是人与对象形成关系、进而将对象把握为关系的过程。意识的确立意味着“与多种多样的、错综复杂的、出现在我面前的诸对象的一个自身内联系着的圈子保持着关系”（43），知性阶段将对象与抽象的规定分离开来，而理性阶段则“把对象同这些普遍的思想规定联系起来，因而把对象看作关系，看作一种客观的联系，看作一个总体”。（44）另一方面，人本身的存在也是关系性的：“属于一个个体的具体存在的是他的种种基本利益、他同他人和世界一般的种种本质的和特殊的经验性关系的总和。这种总体性构成他的现实性。”（45）这种关系主义分析对马克思影响深远。在巴黎时期，马克思将人理解为“对象性的存在物”，这就注定了人要与外部对象发生关系，因为“没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”。（46）人与物之间形成“一种对象性的、人的关系”，换言之，在实践中“物按人的方式同人发生关系”。（47）结合上下文来看，此处所谓“按人的方式”发生关系已经指向具体的劳动实践和财产关系。在《神圣家族》中，马克思又在分析财产问题的语境下概括了社会存在的关系本质：“对象作为为了人的存在，作为人的对象性存在，同时也就是人为了他人的定在，是他同他人的人的关系，是人同人的社会关系。”（48）这再次表明，人与对象总是处于特定的关系结构之中，不能脱离这种关系来理解人与对象。如果说此时马克思的论述还没有超出人本学逻辑，那么，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思一方面否定了人存在某种固有的本质，另一方面继续坚持将人的现实性理解为“一切社会关系的总和”（49），并且系统论述了人类的四重原初关系及其演化。（50）马克思将人与自然、人与人的关系统一于物质生产实践中，从而超越了以往哲学对“实践”的片面理解，创立了一种多重关系辩证互动的总体性世界观。这表明，历史唯物主义坚持从关系的总体性出发来理解社会存在和人的存在，这种关系性视角也引导马克思走向对于资本主义生产方式的内在解析。在他后来的政治经济学批判中，黑格尔精神哲学中的许多关系性洞见也得到了新的深化，无论是对商品的价值对象性的关系透视，还是对货币转变为资本的辩证分析，都体现了马克思对黑格尔经济哲学的继承与超越。

第四，在研究方法论层面，马克思从“当事人”和“观察者”双重视角来观察社会生活，这一研究方法也体现出对康德、黑格尔等人对象性分析方法的继承和超越。康德在关于对象的分析中运用了双重“视角”对照的方法：一是日常生活中当事人的经验视角，二是研究者的反思性视角。康德说：“我一向都是仅仅从我的知性的立场出发考察普遍的人类知性，而现在，我将自己置于一种他者的（fremden）、外部的（äußeren）理性的位置上，从他者的视角出发来考察我的判断以及其最隐秘的动因。两种考察的比较虽然给出了强烈的视差（Parallaxe），但它却也是惟一的手段。”（51）这里的“他者视角”不是一般意义上的换位思考，而是从人们日常生活的经验视角中抽离出来，检视、提炼适用于所有个体、而又不为人们所自觉的共同机制。同时，这种观察又离不开对当事人视角的体会，因此才会存在两种视角的“视差”。由此反观费希特、谢林和黑格尔，他们的唯心主义体系中隐含的双重“主体”恰恰是对康德这种双重“视角”的发挥和演绎：经验主体对“对象”的原初意识，折射出的是日常生活当事人的视角；绝对主体之所以能把握“对象”的本质，则是来自哲学家本人的反思性观察视角。德国古典哲学中蕴含的双重“视角”的分析方法，在马克思创立历史唯物主义之后仍然发挥着重要作用。马克思后来意识到，自我意识的对象化、劳动的对象化都是哲学家理论透视的结果，而不是日常生活中人们的自觉意识。在现代经济过程中，人们只能看到物与物的交换，看不到物的形式所掩盖的人的关系，更看不到作为资本的对象化劳动对活劳动的支配关系。正因为当事人只能看到平等的交换，资本主义经济过程才得以维持和发展。“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”（52）关于马克思这种研究的方法论特色，柄谷行人结合对康德和黑格尔的分析，将其概括为“事前”与“事后”两种视角的对比（53），广松涉则将其概括为“面向他们（对于当事意识来说）与面向我们（对于学识来说）”两种视角的综合，强调马克思对黑格尔思维方式的推进。（54）这都说明，马克思的研究方法论与德国古典哲学具有密切联系。

一言以蔽之，从康德的“对象”到黑格尔的“对象性”，德国古典哲学推动马克思逐步形成了较为完整的“对象性”思想——在认知层面表现为从主体方面出发的认知主体建构论，在实践层面表现为以“对象性活动”为基本规定的生产实践基础论，在社会理论和人学理论方面以关系主义分析视角超越了实体主义本质论，在研究方法层面则体现为当事人与观察者双重视角的对照。马克思的“对象性”思想强调从生产实践主体的活动方式和社会关系角度来理解现实问题，这就摆脱了德国古典哲学从认识主体出发的唯心主义桎梏，引导马克思在政治经济学批判中最终破解了现代世界的秘密。

注释：

（1） 参见张一兵：《否定辩证法：探寻主体外化、对象性异化及其扬弃》，《中国社会科学》2021年第8期；王南湜、夏钊：《人是对象性活动：马克思哲学本体论之第一原理》，《天津社会科学》2019年第1期；王晓朝、刘伟：《从“对象性活动”到“现实的个人”：马克思关于人的本质认识过程的文本学探析》，《河北学刊》2017年第5期等。

（2）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11） ［德］康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社2004年版，第10—11、11、99、111、122、7、13、13页。Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Darmstadt： Wiss. Buchges.， 1998， S.25， S.21， S.27.

（3） 陈嘉明：《建构与范导——康德哲学的方法论》，社会科学文献出版社1992年版，第101—102页。

（8） 张志伟：《〈纯粹理性批判〉中的“对象之谜”——从现象学的视角看》，《世界哲学》2013年第4期。

（12）（13） ［德］康德：《实践理性批判》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第61、62页。

（14）（15）（16） ［德］费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第10、39、177-178页。

（17）（20） F. W. J. Schelling， Ausgewählte Schriften， Band 1， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1995， S. 125-127，S. 434.

（18）（19） ［德］谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1997年版，第281、22—23页。

（21）（22） ［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，上海人民出版社2009年版，第127、127—128页。

（23） G. W. F. Hegel， Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Teil 3. Die Philosophie des Geistes， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2003， S.388.

（24）（25）（26）（32） G. W. F. Hegel， Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes， Hg. R. P. Horstmann， Hamburg： Meiner， 1987， S.4， S.171， S.171-172， S.192-193.

（27）（28）（35）（36） ［德］黑格爾：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第23、61、106、420页。

（29）（30）（31）（34）（43）（44）（45） ［德］黑格尔：《精神哲学：哲学全书·第三部分》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第212、212、212、213、118、295、134页。

（33） G. W. F. Hegel， Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2003， S. 40.

（37） 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第47页。Marx-Engels-Gesamtausgabe， Bd. IV/1， Berlin： Dietz， 1976， S. 26. 译文根据原文有改动。

（38）（40）（41）（46）（47）（48）（49）（50） 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499—500、207—209、205、210、190、268、501、533页。

（39） 张义修：《“对象化”与马克思哲学之路的开端》， 《马克思主义理论学科研究》2018年第4期。

（42） 张义修：《“实践”作为“对象性活动”的内涵及其转变》，《内蒙古社会科学》2018年第2期。

（51） 李秋零主编：《康德著作全集》第2卷，中国人民大学出版社2003年版，第352页。Immanuel Kant， Vorkritische Schriften bis 1768， Darmstadt： Wiss. Buchges.， 1998， S.960. 译文根据原文有改动。

（52） 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社2016年版，第59页。

（53） ［日］柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，中央编译出版社2010年版，第150—157页。

（54） 参见［日］广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第111页。