“游于艺”思想辨正及其对当代艺术的启示

姜 岑 郭会坡

艺术界对于《论语》“游于艺”思想的引用时常引发争议：这种引用是对该理论的正确应用，还是对该思想的过度阐发？“游于艺”之“艺”和艺术究竟有没有关系？“游”字是什么意思？与《庄子》中的“游”有何关联？如果“游于艺”思想确为中国美学的一大支点，那又该从什么意义上去理解？其对当代艺术的意义何在？要回答上述问题，笔者以为首先需要从“游于艺”的思想内涵进行切入，关键在于回到《论语》“志于道”章的整体语境中，通过厘清“道”“德”“仁”“艺”之间的逻辑关系来还原章句的真实思想。

一、《论语·述而》“志于道”章主要释义

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”①杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2015年，第99页。《论语·述而》此章蕴含着儒门学旨之精要，然而历代注家对此的释义却存在较大争议，尤其反映在对“道”“德”“仁”“艺”四项之间的“先后之序”“轻重之伦”的认识上。本文仅选取其中有代表性的观点加以讨论。

其中较早一派观点以何晏《论语集解》为始，认为四项的重要性呈递减之势，故“艺”为末事：“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也。不足据依，故曰游。”①阮元：《十三经注疏：论语·孝经》，北京：中华书局，2021年，第166、167页。皇侃依其理路进一步作疏：“仁劣于德，倚减于据，故随事而配之。游者，履历之辞也。艺，六艺，谓礼、乐、书、数、射、御也。其轻于仁，故不足依据，而宜遍游历以知之也。”②皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第156、157页。北宋邢昺为《集解》作疏时依然承此观点：“六艺谓礼、乐、射、驭、书、数也……此六者，所以饰身耳。劣于道德与仁，故不足依据，故但曰游。”③阮元：《十三经注疏：论语·孝经》，北京：中华书局，2021年，第166、167页。北宋陈祥道甚至直言：“道、德、仁，君子之务本，艺则君子之余事……则艺岂君子所先哉？”④北京大学《儒藏》编纂中心：《儒藏精华编·经部·四书类》，北京：北京大学出版社，2008年，第83、84页。此类观点在之后的历代注疏中亦不断复现。

陆九渊对上述观点形成一定的修正，其打破线性思维的惯性而从一个整体的角度来观照“道”“德”“仁”“艺”之间的关系。陆九渊在《论语说》中甚至已经指出“艺”是前三者的显现：“艺者，天下之所用，人之所不能不习者也。游于其间，固无害其志道、据德、依仁，而其道、其德、其仁，亦于是而有可见者矣。故曰：‘游于艺。’”⑤《陆九渊集》，北京：中华书局，2020年，第303页。但总体而言他依旧将重心放在前三者，尤其是处于统摄地位的“志于道”。

朱熹则从内外兼修的角度重估“艺”的重要性乃至整章的逻辑关系并对后世产生了重要影响。《四书章句集注》云：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第94页。朱子于此将“艺”的地位大大抬高了，认为“艺”是“礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也”。⑦朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第94页。其不再是“君子之余事”，而是“本末兼该”的“正事”，揭示出“游于艺”是“圣人之境的呈现”，而“孔子之‘游’是游于紧密关怀现实的‘道’”。⑧赵子贤：《孔子“游于艺”思想研究》，河北师范大学2017年硕士学位论文。“道”“德”“仁”“艺”四项之间的辩证关系由此呈现。

至于明末，刘宗周在《论语学案》中综合心学与理学之精髓，将此章四项的整体性、为学的先后性及轻重要义提炼至一个新的高度：

四者之学，只是一时事。学要于求仁，而其功必始于辨志。才辨志，便以道为的，则进学有其基矣。志之者，欲其得之也，故继曰“据德”。以身据之，又不可不以心安之，故继曰“依仁”。德之体即仁，非二物也，然非偏内而遗外者也。志道之后，其所得力于六艺之途者深乎？故终以“游艺”合焉。盖“艺”非道也，而其理即道之所寄。返而证之，德在是，仁亦在是。实履其事者，据德之功也；虚泳其趣者，依仁之功也。此内外合一之学也。学者由此，庶不迷于入道之方，而日就月将以进，自不容已矣。①北京大学《儒藏》编纂中心：《儒藏精华编·经部·四书类》，第325，326、736页。

而清初王夫之则着重对朱子所谓的“先后之序、轻重之伦”进行了详细阐发并注入了自己的理解。《读四书大全说》云：

德缘志道而得，而特进以据之功，斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用，而进以依之功，则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。

不遗者，言体道之本费也。动有养者，德之助也；息有养者，仁之助也。而云“不遗”，则明道无可遗，苟志于道而即不可遗也；云“有养”，则养之以据德，养之以依仁，为据德、依仁之所资养也。此游艺之功，不待依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始，特以内治为主，外益为辅，则所谓“轻重之伦”也。②王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第307、307、308页。

其进而总结道：“志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后。”③王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第307、307、308页。王夫之同样意识到关于四项的“先后”“轻重”之辨远比一种单向线性的逻辑结构要复杂。“道”“德”“仁”三者间的重要性相当却存在修习的先后次第，而三者与“艺”之间虽有轻重却不分先后，是一种共生共在、“相为终始”的关系。书中又言：“若艺，则与道相为表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺，甚著明矣。”④王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第307、307、308页。船山在此虽然仍将“艺”置于“外辅”的地位，却点出了其不可或缺性，因其与前三者实际上是一体的，而逻辑上的共在关系决定了人们在为学的过程中无论处于“道”“德”“仁”的哪个阶段都离不开“艺”这个切入点。相似的观点虽在船山之前就有，然而船山作为集大成者对后世的影响更大。

康有为在其《论语注》中则进一步提升了“艺”的重要性，将其与其余三项同列为“学之要”。康有为释“游于艺”曰：“有道、德、仁为本，则学业才能亦不可缺。近之以应世务，远之以穷物理，内之以娱情性，外之以张治教。故艺者，亦人道之要也。游者，如鱼之在水，涵泳从容于其中，可以得其理趣而畅其生机。”进而总结四项曰：“此四者皆为学之要。《论语》记圣人之言，开张万法，而本末兼该，内外交养，次序有伦，莫若此章。”⑤北京大学《儒藏》编纂中心：《儒藏精华编·经部·四书类》，第325，326、736页。

钱穆的《论语新解》对此“先后”“轻重”之谓既从某种意义上表示赞同，却同时又从教学的角度明确提出与之相反的以“艺”为先的合理性：

本章所举四端，孔门教学之条目。惟其次第轻重之间，则犹有说者。就小学言，先教书数，即游于艺。继教以孝弟礼让，乃及洒扫应对之节，即依于仁。自此以往，始知有德可据，有道可志。惟就大学言，孔子十五而志于学，即志于道。求道而有得，斯为德。仁者心德之大全，盖惟志道笃，故能德成于心。惟据德熟，始能仁显于性。故志道、据德、依仁三者，有先后无轻重。而三者之于游艺，则有轻重无先后，斯为大人之学。若教学者以从入之门，仍当先艺，使知实习，有真才。继学仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真实心性可据。然后再望其能明道行道。苟单一先提志道大题目，使学者失其依据，无所游泳，亦其病。①钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第170、171页。

钱穆先以“小学之教”提出了以“艺”为先的观点，随即又以“大人之学”肯定了王夫之“先后”“轻重”的解读，但紧接着再一次强调“从入之门，仍当先艺”的主张。当然，以“艺”为先并非轻“道”，而是先生深刻洞悉了两者之间的辩证关联——“游于艺”乃为“学之始事”，“志于道”则是“学之终极”。②钱穆：《学籥》，北京：九州出版社，2020年，第3页。

二、“志于道”章本义探究与“艺”义辨析

在本体论意义上，“道”“德”“仁”“艺”不存在先后次第，四者为现象与本质的共在关系。天“道”相对于万物之“德”是本质，万物之“德”相对于天“道”是现象，“德”之所以为“德”又是因为其具备了“仁”的内在本质和“艺”的外在现象。换句话说，内“仁”外“艺”成就了“德”，而“德”之彰显本身所体现的正是背后那看不见的天“道”精神。四者构成上下相交、内外相合的立体架构，形成现象与本质的双层套叠关系。在此意义上四者是一体的。这也正是前人逐渐打破线性思维、趋向整体解读四项关联的缘由所在，如刘宗周所谓“四者之学，只是一时事”以及“德之体即仁，非二物也”。“艺”虽非道，然“其理即道之所寄……德在是，仁亦在是”，又如王夫之“德为道之实，而仁为德之全”以及“若艺，则与道相为表里，而非因依仁而始有”等。③王夫之：《读四书大全说》，第308页。

而从认识论的角度看，“道”“德”“仁”“艺”间确实存在治学的先后次第，但并不是一个线性单向的次第关系，而呈现出一条循环往复螺旋上升的路径：概括而言，其肇始于“志道”之心而落实于“游艺”之技，又从具体可见的技艺法度中探寻不可见的“仁”“德”“道”之真义，如此周而复始，为学之境便日臻完满。若无具体的技艺之学作为格物的对象，“道”便不得其门而入，但若仅仅立志于技艺之学，则所学因失其本而终究流于表面，“艺”也同样无法精深。由此，四者的重要性亦呈现出知行合一的辩证统一关系。由于传授治学的实践之道是“志于道”这章的重心所在，所以从认识论角度切入的阐释明显较多，上文各家注疏中对四者“先后”“轻重”的辨析大都属于这一理路。不同点在于，有些释义侧重于由“道”求“艺”的环节，如朱熹强调“立志”在先的“先后之序”，有些则着重于由“艺”追“道”的环节，如钱穆强调“艺”为“从入之门”的“先艺”原则，但两家也同时意识到了“道”“艺”间的辩证统一关系，所以朱子提倡“本末兼该”而钱穆先生亦对“学之始事”与“学之终极”有明确的辨析。另一些释义则直接聚焦辩证统一关系本身，既有时间性的维度（先后）又有重要性的维度（轻重），如刘宗周既明确了为学须“始于辨志”之功，又不忘“返而证之”指出“艺”为学者“入道之方”的路径，点明了“内外合一”的重要性，又如康有为既以“道、德、仁为本”，又言“学业才能亦不可缺”，进而阐明“此四者皆为学之要”的观点。

更进一步看，“道”“德”“仁”“艺”间的逻辑关系具体是怎样展开的？北宋邢昺对“道”与“德”的关系作了精彩的解释：“德者，得也。物得其所谓之德，寂然至无则谓之道，离无入有而成形器是谓德业。”①阮元：《十三经注疏：论语·孝经》，第166页。所谓“得”乃“物得其所”，万物充分发挥潜能并成长为其本应有的样子便是最大的“德”，也正是“道”的体现。清代刘沅亦认为：“大学之道，圣人所以陶成天下，使咸为圣贤，无愧于天亲者也。天地父母混合而有此身，异于禽兽者，以其有德。德者何？天理而已。天之理，而人得之以为性。实有曰诚，共由曰道，以其为生生之本曰仁，全之则为圣人，失之则为禽兽。人人所有，亦人人所能，第非师不授，非恒久不能竟其功。”②刘沅：《大学古本质言》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第1页。什么是“德”？成就天理便是“德”，人“得”天理便也能真正地成其性，正所谓“天命之谓性”③朱熹：《四书章句集注》，第17、6，7页。也，在这个意义上“德”与“性”是一致的，但“德”与“性”又并不完全等同。钱穆先生在《晚学盲言》中说：“德”即为“性”，但不能认为“性”即为“德”，“德言天生，亦由性来，而与性有不同。性人人相似，德必志于学，磨练修养以成，少数杰出者乃有大德”。④钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第1062、1063页。换句话说，“德”是“性”的完满状态，而“成德”与否则在于个人修为，正所谓“性相近也，习相远也”。⑤杨伯峻：《论语译注》，第263页。虽说“人皆可以为尧舜”，⑥杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2019年，第305、334页。人人皆有超越的可能性，但现实情况中人只有在日常的万事万物中去修习，在修习的过程中“尽其心”，才可能真正实现“复其性”“成其德”，即孟子所谓“尽其心者，知其性也”。⑦杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2019年，第305、334页。其中的桥梁便是“仁”。明代经学大家郝敬曰：“德与心融为依仁，依仁则学成矣。”⑧郝敬：《论语详解》，武汉：崇文书局，2022年，第219页。船山曰：“德为道之实，而仁为德之全。”⑨王夫之：《读四书大全说》，第308页。也就是说，“学”在具体实践中所依靠的根本精神内核是“仁”，而同时“仁”又是“德”之境界的显现，当然也是“天道”规律的彰显。而具体实践本身便是“艺”。由“艺”求“仁”从而全“德”悟“道”的路径则正是朱子所强调的“格物致知”的方法论：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”⑩朱熹：《四书章句集注》，第17、6，7页。值得一提的是，这一理解在《论语》此章的对应文本中就能找到直接的证明。笔者曾指出，《述而》为《八佾》的对应篇章，而与“志于道”章相对应的是《八佾》篇的第七章：“子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。’”此章乃“孔子以射礼为例讲礼的问题”，而“志于道”章则是“由射礼之争进而引申为对礼的追求”，其中“依于仁”和“游于艺”分别对应射礼包含的两个部分：“揖让而升，下而饮，其争也君子”的“内仁”与“君子无所争，必也射乎”的“外艺”。君子通过精研外在的“艺”来生发内在的“仁”，而“仁”与“艺”相互促进便构成“德”。①郭会坡：《论语前十篇述真》，上海：上海社会科学院出版社，2020年，第167页。

由此，历代释“艺”留存的争论也可以迎刃而解。自古注家多将此章之“艺”解为“六艺”，有的主张其为“六经”，有的认为“艺”乃“诗文字画”的技艺，也有的认为上述诸解均成立，因“艺”包含了君子终日所行的方方面面。笔者以为，“六艺”或为本义，但回到春秋的时代背景下，当时“六艺”所指代的正是君子日用的方方面面。正如清人陆陇其《四书讲义困勉录》记载唐荆川云：“故古人终日从事于六艺之间……盖即此而鼓舞、凝聚其精神，坚忍、操练其筋骨，沉潜、缜密其心思，以类万物而通神明。”因此，“古虽以六德六艺分言，然德非处器，其切实应用处即谓之艺”。②赵子贤：《孔子“游于艺”思想研究》，河北师范大学2017年硕士学位论文。引自《文渊阁四库全书·经部》，北京：商务印书馆，2003年，第203册，第674页。陆九渊亦言：“艺者天下之所用，人之所不能不习者也。”③《陆九渊集》，第303页。如是观之，今人若仅将“艺”视为艺术是片面的，但艺术也是“艺”的一个重要面向，因此将“游于艺”理论运用于艺术领域是完全合理的。

三、“游于艺”思想对当代艺术的启示

（一）“游”之于“学”：美学意境及实践方法论的双重隐喻

虽说“游于艺”与“格物”有着极为相似的内涵，但两者依然存在区别。换句话说，“游于艺”包含了“格物”治学的意义，但一个“游”字却额外将“学”的状态跃然纸上，为其赋予了美学意境。如何为“学”？“游”也。郝敬曰：“游，浮衍也，与沉溺异。玩物丧志曰溺，从容顺适曰游。”④郝敬：《论语详解》，第220页。故“游”的状态不是“玩物丧志”般的“沉溺”，而是一种“从容顺适”的逍遥。用今人的话说，就是“进得去，出得来”。而此美学意境恰恰揭示了外“艺”与内“仁”之间双向流动的本然一体性，也隐喻了内外兼修的实践方法论。以绘画艺术为例，一方面必须“进得去”，掌握扎实的绘画技法，努力练好手上功夫；另一方面又要“出得来”，能够体悟可见画面背后不可见的精神张力、时代脉搏，把握画面的整体气韵，潜心修炼心的功夫。如此“心手”一体双向领悟方能得绘画之真谛并由此体会背后的大道。

李泽厚先生在《华夏美学》中说：“‘游于艺’……决不仅仅是一个单纯掌握技艺的问题，而更是通过对客观规律性的全面掌握和运用，现实地实现了人的自由，完成了‘志道’‘据德’‘依仁’的人的全面发展和人格历程。”①李泽厚：《华夏美学》，北京：中外文化出版公司，1989年，第51、50，51、49，50页。因此“游于艺”与“从心所欲不逾矩”有着内外贯通的共同精神。②李泽厚：《华夏美学》，北京：中外文化出版公司，1989年，第51、50，51、49，50页。这种贯通如何实现？对此李泽厚借用了康德的美学思想加以解释：“对物质技能的掌握，包含着对自然合规律性的了解和运用……是产生自由感的基础。所谓‘游于艺’的‘游’，正是突出了这种掌握中的自由感。这种自由感与艺术创作和其他活动中的创造性感受是直接相关的……就其实质说，即是合目的性与合规律性相统一的审美自由感。”③李泽厚：《华夏美学》，北京：中外文化出版公司，1989年，第51、50，51、49，50页。而一个“由于掌握了规律而获得自由从而具有实践力量的人格”④赵子贤：《孔子“游于艺”思想研究》，河北师范大学2017年硕士学位论文。便是一个得道的“觉”者的形象。这也正是“学”的真正目的所在。“《兑命》教学统名为学，《段注》：‘教人谓之学者，学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也。古统谓之学也。’”⑤汤可敬：《说文解字今释》，上海：上海古籍出版社，2018年，第452页。故“教”与“学”（效）同源，亦同为“学”的具体实践，最终目的在于“觉”：“教”之要义乃助人自觉，而非将“学”（效）者当作一个对象化的被开化客体；而“学”（效）者则是通过效仿而努力实现自我的觉悟与觉醒，实现各正性命。实际上“学”字的这一深意贯穿了整部《论语》，最典型的便是开篇以《学而》命名以及第一章以“学而时习之”起首。《白虎通义》即释首章之“学”为“觉”：“学者，觉也，觉悟所未知也。”⑥阮元：《十三经注疏：论语·孝经》，第22页。同样，“学”也正是隐在“志于道”章背后的主题，自古注家常引用《礼记·学记》的“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉”⑦王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第463页。等章句来为“志于道”章注疏。因此可以将“志于道”章理解为治学的路径和原理，但背后的目的在于助人“自觉”，这也是“得道”的人文主义价值所在。而“游”则是对修学状态的形象描述，同时兼有美学的意境和方法论的内涵。

儒家有关“游”字之于美学思想与人生境界的奠基亦对后世产生了巨大影响。最著名也最具争议的便是庄子。学界常将孔子之“游”与庄子之“游”进行比较，且大都承认两者间的传承关系和相似性，但仍有不少观点落脚于两者的区别，以符合儒道异质的惯性思维。然而笔者以为，孔庄之“游”有着高度一致的内涵。以庄子开篇的《逍遥游》为例，钟泰指出，逍者“消”也，乃“消其习心”，遥者“摇”也，乃“动其真机”，“习心消而真机动，是之谓消摇”，⑧钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2022年，第3页。所言极是。“消”即放下自我，入无我之境，如此才能无所待，进而“摇”，即释放潜能、找到真正的自我，在无我的志向中完成对自我的救赎，顺“时”而与万物相接、“游”于世间，这何尝不是一个“觉”者的形象！而“游”体现出的既是一种圆融自洽的美学状态，又是一种内外交通的方法论与升华之道。

从这个意义上剖析，“游于艺”思想的深意便豁然开朗。这不仅有助于还原传统文化的本意，亦对当代艺术的理论实践具有指导价值，为解决当代艺坛长期存在的观念与技术之争找到了学理上的根据。

（二）“游于艺”之“心手合一”：超越观念与技术的二元对立

面对20世纪风起云涌的先锋艺术浪潮，观念与技术之争曾一度成为国内外艺坛的热门话题。要观念还是要技术似乎成为了一道选择题。当然，这一话题所涉及的面向甚多，诸如：艺术本体论意义上的探讨、新兴与经典艺术门类间的竞争、国际文化主导权的争夺等。以下仅就艺术本体论的角度予以反思。

其实从“游于艺”出发，结论很简单：观念与技术的二元对立本就是一个伪命题，缺乏观念的技术是枯燥的，而缺乏技术的观念是空洞的，“心手合一”才是不变的规律。尚辉先生指出：“艺术既有‘笔墨当随时代’的一面，也有‘笔墨不随时代而变’的另一面，不变的是造型艺术的本体规律……是这种规律决定了艺术水平与品格的高低。”①尚辉：《有意味的造型：图像时代造型艺术问题研究》，沈阳：辽宁美术出版社，2022年，第189页。笔者以为“心手合一”即是造型艺术本体规律中的重要一条，且不仅适用于造型艺术，也同样适用于其他新兴的视觉艺术门类，不仅具有恒常性，也具有普遍性。任何艺术门类的作品倘若真能做到具备独到的思想，且同时拥有适合表现该思想的技术，便都能在各自的领域里出类拔萃。

那么在具体的艺术实践中，“游于艺”的“心手一体”是如何体现的？沈语冰先生在其新作中提及马拉美（Stéphane Mallarmé）记录马奈艺术观的这段文字恰好对此作了诠释：

我仅仅满足于思考清晰而又持久的绘画之镜，那永远在每一刻总是方生方死的东西，只有靠理念的意志作用它才能存在，但在我的领域中这构成了大自然唯一本真而又确定的价值——亦即它的表面。正是通过她，当被粗鲁地抛向现实面前即将梦醒之际，我从中抓取那只属于我的艺术的东西，一种原初而又精确的知觉。②沈语冰：《图像与爱欲：马奈的绘画》，北京：商务印书馆，2023年，第20、20、21页。

沈语冰指出其中的一大关键词是“抓取”，认为“这涉及绘画这门手艺的技术本质”。对此他援引普鲁斯特（Antonin Proust）与马奈的一则谈话记录补充道：“一个艺术家必须做到自发。只有这个术语合适。但是，要做到自发，一个画家必须成为他那门手艺的大师。摸索从来不可能达到这一点。你得转译你的感觉，而且要在现场转译。”③沈语冰：《图像与爱欲：马奈的绘画》，北京：商务印书馆，2023年，第20、20、21页。也就是说，一名艺术大家必须一方面具备大师般的精湛手艺——这是“抓取”和“现场转译”的前提条件，另一方面也要能够敏锐“自发”地“抓取”内心“原初的知觉”——而非按部就班地完成某些既定程序。因此，可以说每一次艺术创作对于艺术家来说都是一个新的课题和陌生的挑战，即便对于顶级大家而言同样如此，正如马拉美转述马奈的观点那样，“每件作品都必须是心灵的新创造”。④沈语冰：《图像与爱欲：马奈的绘画》，北京：商务印书馆，2023年，第20、20、21页。而“心手合一”的状态正是修炼内“仁”的关键所在。1993年郭店楚简的所有“仁”字（70多个）都写作“上身下心”，这不仅进一步确证了古“仁”字的存在，且为研究“仁”字的本义带来了新的途径和活力。⑤王中江：《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理——郭店竹简“（身心）”字及儒家仁爱的构成》，《中国哲学史》2006年第1期。而这种身心一体的修己之道恰是“推己及人”“仁者爱人”，体悟“万物一体之仁”的起点和归宿。王中江先生认为：“在亲亲和孝慈之仁、普遍的爱人之仁、爱物及万物一体之仁等多层次的仁爱构成中，我们看到，儒家的仁爱是紧扣着个人的‘身体’‘身心’而不断地向外扩展和延伸，反过来说它又从外向内收缩和下降而落实到‘自身’。”①王中江：《“身心合一”之“仁”与儒家德性伦理——郭店竹简“（身心）”字及儒家仁爱的构成》，《中国哲学史》2006年第1期。这也正应了“志于道”章由“艺”求“仁”，“仁”“艺”共进，从而修“德”悟“道”的根本治学路径。

四、结语

综上，本文通过辨析“道”“德”“仁”“艺”间的逻辑结构来还原“志于道”章的本义，揭示出四项间本质与现象上下相交、内外相合的辩证统一关系，凸显此章深邃的本体论哲思；又在认识论意义上揭示了发心于“志道”、入门于“游艺”的双向流动循环往复螺旋上升的治学路径。治学的根本目标乃是进入“从心所欲不逾矩”的自由之境，成为各正性命的“觉”者。这既是本章的要义，也是儒家思想的一大主旨。这一追求本身亦包含了美学特质，并通过一个“游”字展现出来；与此同时，“游”字勾勒出了这一逻辑框架下内“仁”外“艺”的一体性和交互促进的实践方法论。在这一点上孔庄之“游”有着高度一致的内涵。而所谓“艺”则包含了君子终日所行的方方面面，当然也包括艺术。由此可以清晰地看到，“游于艺”思想不仅适用于艺术领域，更揭示了“心手合一”这一超越时代的艺术规律和准则，当代艺坛所谓观念与技术的争端也迎刃而解。由此可见，“游于艺”这一古典思想在当下依然具有蓬勃的生命力，其揭示了超越时空的普遍性真理，这正是中国传统文化的魅力所在。