从直躬事件的不同评议看先秦不同价值观的差别

封顺帆

“直躬证父攘羊”事件，自发生以来就受到诸多关注，围绕着证父行为的合理性与合法性，学者的争论始终未有停息。从《论语》中孔子之评价“吾党之直，异于是”到庄子之“信之患也”，再到韩非之“楚奸不上闻”，儒、道、法三家对此表现出迥异的态度与评价。

那么，为何对于同一事件，儒、道、法三家却有着各不相同的态度？下面，我们将逐一进行分析。

一、“家之伦”主导下的直躬证父

1.“吾党之直者，异如是”

按照时间顺序，直躬其人最早见于《论语·子路》：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者，异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”〔1〕

关于直躬其名，历代学者已有很多考证，总的来说可以分为两大类：其一为郑玄之注，按照康有为的解释“躬盖名其人，必素以直称，犹狂接舆盗跖之比”，可知躬为名，直则是形容其日常所行；其二为孔安国之注：“直躬，直身而行”，躬即为躬行之意，意为直躬是能直身躬行之人。〔2〕其后历代学者虽各有考据，皆不出此二者。

要之，无论是“直者名躬”抑或“直身而行者”，都肯定了直躬是一个在其乡党中被形容为“直”的人。

那么，对此，孔子是怎样评价的呢？孔子的回答很明确：“吾党之直者，异于是”。

很显然，孔子对直躬证父攘羊的做法是持否定态度的，他所认为的“直”并非证父之罪，相反，只有“子为父隐、父为子隐”中才体现着“直”。

我们可以很清楚地看到，在这里，叶公口中所说的“直”和孔子口中的“直”有着明显的不同，一个说“证父”是“直”，一个说“子为父隐”是“直”。这样一来，就必然要涉及“直”的内涵问题。

关于“直”这一概念内涵的解释，学者亦观点不一。如，钱穆将“直”解释为一种隐恶扬善的直道，而李泽厚、劳思光将“直”解释为正直，杨伯峻将“直”解释为直率，而冯友兰则将“直”解释为由中之谓、称心之谓。〔3〕学者的解释虽各有凭据，总的来说，基本将“直”解释为一种正面的、褒扬的意味。事实上，何以为“直”、“直”的内涵并不是孔子所要强调的重点。要之，与叶公口中之“直”——证父攘羊行为相反的“父子互隐”才是孔子所要强调的，孔子所要表达的，最直接的就是：在我看来，在面对父亲攘羊的情形时，子为父隐比证父之罪更加合理。

2.“子为父隐、父为子隐”

父、子、隐，这是“子为父隐、父为子隐”中所包含的三个要素。其中，前两者又必须合为一个整体来进行讨论，即必须将父与子这两个单独的个体放置于父子关系当中，才可以使“隐”这一本身不合理的行为的合理性得以成立。一个个体，只有当他作为子的时候为父而“隐”、作为父的时候为子而“隐”，才有“直”体现在其中。换句话说，“隐”这一本身不具有正当性的行为，只有当行动者处于“家之伦”——父子关系当中才具有相对的优越性，这种优越性是相对于“子证父、父证子”来讲的。

他人有罪而己证之，这种行为在通常情况下完全是合于正义的，它符合社会的规范和国家的法律，并且有助于事件的解决，可以称得上一种“直”的行为。反过来，他人有罪而己隐之，常识上讲则是一种包庇犯罪、有碍于法理的行为，很难称得上一种“直”的行为。而作出这个判断的预设，就在于我们是将自身放置于国和身的关系当中来进行讨论。

一方面，处于国家关系中的个体，其身份是作为君或臣（包括民）而存在的，要维系国家的统治就必须依靠法律，社会和国家生活中的每个人都被法律所支配，所以当个体在面对他人犯罪的情形时，必然要按照法律来“证之”。另一方面，就个体之“身”来说，对犯罪者的“证”也是一种“义”且“直”的行为，它不仅符合个体道德的内在要求，通常也会满足个体外在的利益要求。

但是，儒家之“父子互隐”，使得这种在常识上完全正义的行为，在特殊情境下，即处于家之伦关系的时候发生了改变。法理、个体之生命都要让步于父子关系、让步于家之伦，甚至这种对家之伦关系的选择，也被加入个体自身道德的因素当中，即“证父”不若“为父隐之”合理。正是从孔子开始，儒家之“父子互隐”得以成文，并隐隐变成人们处理各种伦理关系冲突时的一种规则。如《盐铁论》论曰：

父母之于子，虽有罪匿之。岂不欲服罪？子为父隐、父为子隐，未闻父子之相坐也。〔4〕

《盐铁论》是由桓宽整理的汉昭帝时期的一场会议记录，已经带有浓郁的政治色彩，“子为父隐、父为子隐”直接引用了孔子的原话，足以说明，“父子互隐”已经成为一种趋势甚至是规则。

其后，汉宣帝则直接将“父子互隐”列入法律的规定：

自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请。〔5〕

由此可见，由父子主导的伦理关系确立了它相对于法理的优越性，甚至直接使得国家法律对其作出让步。这种以父子为主导的家之伦理关系的特殊性和重要性在于，只有它具有“隐”的权利，这种“隐”的权利甚至连君臣关系都不具备。如《檀弓》有云：

事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。〔6〕

事亲与事君之不同的一项重要内容就是“隐”之有无：对亲则“隐”，对君则无“隐”。处于父子关系中的个体，面对对方之过则“隐”；处于君臣关系中的个体，面对对方之过则“无隐”。事实上，这种“无隐”正是一种变相的“证之”，两者虽有程度上的不同，但都意在强调一种对对方错误的不容忍。其中的原因，正如孔颖达在疏中所说的那样：“门内之制恩掩义，门外之制义斩恩。”门内即指以父子为主导的家之伦理关系，是以“恩”为主导的；门外则内涵更加宽泛，它不仅指的是君臣关系，也指作为社会个体的每个人与他人之间的关系，是以“义”为主导的。人之生存于世，作为个体要有“义”，作为人子则要念“恩”，两者本身不矛盾，甚至是相辅相成，但在特殊的情境，即直躬所遇到的父亲攘羊这种情况下，则“恩”与“义”发生冲突，若证父则有义而伤恩，父子互隐则保证了在恩与义之间寻求了一个最合适的度，使得两者能够各自恰到好处。这种恰到好处，事实上正体现在“隐”的范围上。

3.“隐”之有度

上文提到过，面对叶公的提问，孔子语之“直在其中”是一种在特殊情境下的特殊应对，同样，他所说的“子为父隐、父为子隐”也是在这种特殊情境下的应对，是针对直躬攘羊事件本身而作出的一种评判式回答：面对父亲攘羊，子为父隐比证父之罪更加恰当。

然而，后世一些学者在做评价时，却忽略了这种情境的特殊性，将这种“隐”的范围不断扩大，以至于“父子互隐”变成了一种绝对性的规则，即无论父亲或子女犯了什么罪，都要隐而不证，我们从汉宣帝时所颁布、后世一直沿用的父子互隐之法即可窥见许多痕迹。这也给后世的人们造成了很多误解，认为孔子是一个只讲“亲”而不讲“法”的人。那么，这真的是孔子的原意吗？

《春秋左氏传》中记载了一段孔子对晋国大夫叔向的评价：

仲尼曰：叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减，曰义也夫，可谓直矣。

何以在叔向这里“不隐于亲”在孔子看来“可谓直矣”，在直躬那里证父攘羊却不若父子互隐“直在其中”？从这里我们可以发现，孔子对“隐或不隐”的界定其实是非常微妙的。

而这种微妙性，首先就表现在“隐”并不是对父母错误的一味容忍，而是包含着“谏”。谏者，正也，规劝也，由下对上而言之谏。

细究之，又可以发现在孔子那里，“谏”又可以具体地分为两种，一者为“几谏”，出自《论语·里仁》：

事父母几谏，见志不同，又敬不违，劳而不怨。〔7〕

明清之际学者李颙注曰：“易谓几者动之微。通书所谓介于有无之间者，几也。诚察其微而豫挽之，潜消默化于将萌，如是则既不彰亲之咎，又无进谏之名，善之善者也。”〔8〕盖李颙之意，子女应察觉征兆于父母有过之先，以潜移默化之方式正之，防患于未然。他的这种解释方式可谓十分独到，为“谏”之解释提供了一种新的思路，即在父母之“过”尚未萌发时正之，是为“几微”，亦最无伤父母之恩。另一种解释的方式则是指态度上的顺从，如《集注》中就认为这一段话是与《礼记》中的内则篇相对应：“几谏即微谏，所谓父母有过，下气怡色，柔声以谏。”这些解释虽有不同，但共同点都在于“不犯颜”，即使父母无怒。

另一种“谏”的方式则是“犯颜而谏”。孔颖达在解释“事亲有隐而无犯”时有云：“亲有寻常之过，故无犯，若有大恶，亦当犯颜。”〔9〕未萌之恶、小过则温和以谏之，若有大过，身为人子亦当犯颜而谏之。若父母不听，则要继续坚持而谏，不能放弃：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”〔10〕我们可以看到，虽然这种“谏”的方式更加直接、程度更加强烈，但也只是限定在家之内部，并未扬于外、亦未证于外，故仍是一种“隐”。

其次，“隐”之微妙性还体现在“谏”的目的上。无论是“几谏”还是“犯颜而谏”，必然要有一内在原因。既为之“谏”，则其中本身已隐含一预设，即被谏者有未萌之过或过已产生，进谏者希望止其过或改其过故进谏之。然而，虽然儒家在讲子谏父时包含着“正其过”的因素，但在文本中，我们可以找到的最直接也是最显著的“谏”之原因，却是某种与恩或者孝有关的因素：

父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡、党、州、闾，宁执谏，父母怒，不说而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。〔11〕

坚持而谏的原因是害怕父母得罪于乡、党、州、闾，由此可见，这种“谏”的内在原因并不是父母之错误本身而仍然是“孝”。事实上，这种出于“孝”而谏父之不义的行为是一种必然性，因为只有“孝”能够使得子在“隐”与“证”之间自然而然地选择“隐”，并且能够在“隐”的同时又做到了“谏”，原因无他，正是出于父子关系之深切。

最后，“隐”的微妙性还体现在它的另一个极端——大义灭亲上，即使在父子关系中“孝”占据了一切的支配地位，但当个体真正犯了与国相悖的重罪之时，“义”又重新占据了支配地位，超过了“孝”。当代学者郭齐勇在他的论文《“门内”的儒家伦理——兼与廖名春先生商榷》中，列举了叔鱼审案和石碏杀子的案例，认为这种“大义灭亲”的行为与“亲亲相隐”并不矛盾，而是儒家之理念落实到具体的伦理角色和伦理情境中的运用。事实确实如此，在儒家特别是孔子那里，非常重视“权”，即在不同的条件下调节应对方式。这种“权”的原则落实到“父子相隐”上，即是根据父所犯罪之大小不同，子相应的做法亦有不同，从“几谏”到“犯颜而谏”到最后的“大义灭亲”，实际上都是一种以父子关系为基础的“权”，它在保证亲情得以最大化实现的基础上，对政治进行了妥协。

二、“重身”主导下的直躬之死

如果说《论语·子路》是对直躬事件发生之记载，那《庄子》中的记载则对直躬的结局给出了暗示：

比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子不自理，廉之害也。〔12〕

《庄子》中对直躬的记载虽然只有短短八个字，却可以截取出两个关键词：信、患。信为原因，患为结果。

可以看到，直躬事件经历了从“证父”到“叶公闻孔子语”最终到“直躬被诛”的过程。由此推断，直躬最终是死于孔子之言，即“不孝”。

然而，和孔子不同的是，庄子则用“信”之一字来概括了直躬之患的原因，也就是说，庄子肯定“证父攘羊”属于一种“信”的行为。当然，虽然庄子认为“证父攘羊”是一种“信”的行为，他本人却是对这种“信”的行为持不赞同的态度，认为直躬的惨淡下场正是由“信”所带来的。

那么，是不是我们可以认为庄子是反对“信”的呢？事实并非如此。

端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。〔14〕

从庄子对“信”的描述可以看到，庄子所认为的“信”是一种“不知”，这种“不知”的最大特点是自然而然，并没有太多伪的成分在其中。而一旦“信”掺杂了太多“知”，就会超过了它原本应该有的度，导致祸患的发生而伤及自身。也就是说，庄子并不反对“信”，他反对的是因为“信”而“伤身”，这显然与庄子所强调的“身”不无关系。在庄子那里，身的地位超过了一切：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”

故，直躬因证父而伤身、因信而致死，在庄子看来是完全不可取的。事实上，我们回归文本本身，即使直躬之证父行为不会导致伤身的结果，庄子本人也并不见得会赞成这种行为：

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孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子……而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓道谀之人也。〔15〕

子一味顺父、臣一味顺君在世俗看来并非正确行为，然而庄子提出质疑，为什么一定要以世俗的观点来作为自己行为的准则？难道世俗比父更亲？也就是说，“父”之亲似乎又一次凌驾在了是非之上。这看起来似乎跟儒家的观点并没有什么不同，如果按照这个逻辑来进行推断，显然直躬证父的行为并不能得到庄子的肯定。这样一来，在直躬证父的问题上，庄子与孔子似乎达成了某种共通性，只是庄子并非强调“亲亲相隐”的孝，而是对直躬由世俗之“信”而导致的“患”隐隐透露出一种同情的意味在里面。

三、“国之伦”主导下的直躬之死

通过上文分析我们可以知道，孔子和庄子所立论之出发点、强调之重点虽有不同，但对直躬证父这件事本身都是持否定的态度。然而，不同于孔庄二人，韩非对直躬证父事件又隐隐透露着不同的态度：

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：杀之。以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也……故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。

相对于庄子对直躬结局所作出的阐述——“患”，韩非则在直躬之患的基础上更加推进了一步，道出了直躬之患的影响，即“楚奸不上闻”。直躬证父被杀，其后国内之人再遇到此类事情之时，必担心危及自身，故无人再敢谒上报奸，由此可见，直躬证父而被诛，其影响是十分严重的，不仅破坏了律法本身，也使得作奸犯科之事更加难以得到解决。

因此，对于直躬的遭遇——被诛，韩非其实是并不赞同的，在他看来，直躬虽是“父之暴子”，亦是“君之直臣”。这就涉及君臣父子之关系问题。

我们知道，君臣、父子这两对人伦关系是古代社会生活中每个人都不能回避的两种关系。人之出生，即为人子，父子关系赋予的生命是一个人进而能成为君臣关系的基础；同时，父子之“亲”也是推衍出“君臣之义”的基础，故七教之中，父子为首。

在大多数情况下，这两者之间的关系是并行不悖的。但是，当这两者之间发生冲突的时候，就会产生孰先孰后的问题。孔子后，其“仁”之一脉由孟子继承，故孟子明确将父子关系置于君臣关系之前：“故圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人伦之首为父子，父子关系先于君臣关系，一个人首先是子，其后才是臣。

与此相对的，荀子则继承孔子思想中“礼”的一脉，隆礼而重法：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。”〔16〕在荀子那里，君臣关系在各种关系中位居首位。

韩非在荀子的基础之上，将对“法”的重视发展到了极致。当然，韩非并不是绝对地否定父子关系，也并非不重视父子关系，他承认父子关系具有其他关系无可比拟的重要性：“夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也，人之情性，莫先于父子，皆见爱而未必治也，虽厚爱亦，奚遽不乱？”〔17〕

但是，当这种由父子关系而建立的“家之伦”与国家之法发生冲突的时候，个体仍然需要遵循法的原则，按照法律行事。进一步地，韩非对儒家所倡导的仁义等原则进行了批判：“斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信廉爱之说……”

显然在韩非这里，直躬的证父攘羊行为不仅不是错的，甚至在某种程度上体现着正当性，是为“君之直臣”，而直躬因此被杀的下场，在韩非看来，更是由儒家所倡导的仁爱孝亲所导致的，会给国家和社会带来不良的后果。

韩非的这种观点，实际上正是一种从“法”出发的个体行为抉择，正如同孔子从“家”，也就是从“亲”出发作出的个体行为抉择，是两人从各自不同立场出发而产生的价值判断和价值选择，同时这种选择并非一种非此即彼的选择，而是一种体现着“权”和“重”的选择与趋向。换句话说，韩非将人们的所有行为，包括伦理行为，都控制在具体的明文法之下，他并不是不重视孝，不重视父子之亲，只是反对将儒家的这种“仁”凌驾于法之上，让“亲”与“孝”作为法律判断的标准。直躬证父被杀，体现的正是一种儒家之“仁”“孝”对“法”的逾越，他的行为如果按照律法来判断，是值得褒扬的，但就因为他所证的对象是“父”，最终却得到了被诛的下场。我们虽然无法判断韩非是否支持直躬证父这种行为本身，但确定无疑的是，他对直躬死于儒家之“仁”，是非常反对的。

结语

孔子、庄子、韩非三人对直躬证父不同的态度，实际上正是他们从各自立场出发，对身、家、国这三者的偏重与取舍。在孔子那里，除极端情况外，则家之伦理对国之法理具有明显优越性，孝与亲的原则处于支配地位；在庄子那里，对“身”或“生”的重视超越了一切，若信会伤身，则不必为信；在韩非那里，则坚决反对儒家伦理凌驾于国家法度之上的行为，并认为这种行为会带来严重的影响。

回归到个体本身，我们可以发现，孔子、庄子、韩非的这三种观点，正是人们在面对复杂情境时所要面临的抉择，即当身、家、国三者发生冲突的时候，我们应该如何取舍，以求在其中寻找一个最佳的平衡点。■