何以行孝：王船山诚孝之“心”的逻辑展开*

陈力祥 吴 可

船山云：“孝者，生理之不昧者也，在人为心，在天为理。”［1］1131孝既是天理的一部分，又是人心的共同之处。在天为理，是众之所基，在人为心，是人之所同，本身应是人与生俱来的德性，但船山所处的明末清初之际，神州陆沉，败行丧伦，世人行孝常徒慕其名而不得其心，立孝在外却不能尽诚于己。因此，船山对孝这一问题展开了思考：孝是什么？为何要孝？何以行孝？种种问题最后只落到一处：这作为天理的诚孝之“心”，究竟是如何推扩出去，从而指导人身的孝道实践的。

船山所说的“心”是一切事、物、理的尺度，“事无定名，物无定象，理无定在，而其张弛开合于一心者如是也”［2］273，也就是说，人对天理的追求和把握应由心生发，以心缘求，不能执着于寻找作为主宰的某一事某一物，对孝的体认自然亦复如是。船山有言：“夫忠孝者，生于人之心者也，唯心可以相感。”［3］704从形上角度看，孝本质上是天理在人身上的投射，其价值内涵源于天理，落实之依据则有赖于人心，需要用“心”去感通和把握孝的形上之理。从形下角度看，孝虽投射于人身，但“言君子之于其亲，存没一致，恒存于心”［1］1104，人“身”有存没，“心”却恒存，“存没一致”的恒存之心便成为“孝”在人世间存在与运行之依据。

由此可见，船山的“心”不仅是人对天理进行认知、把握“孝”形上之理的依据和方法，还是人践行天理、指导“孝”形下实践的原则和指归。人可以通过“心”这一媒介体认孝道的本质，实现天人之间的融贯，船山以“心”行孝的孝道实践系统由此建立。

一、“持志以诚意”的行孝之基

诚孝之“心”是孝道实践的基础和前提，因此首先需要明确的就是界定何为心之“诚”的状态。于此，船山回答可归为三层。

其一，“诚”是不自欺的。“不诚者，自欺者也”［4］414，船山“自欺”的“自”指的是“心”，即“欲修其身者所正之心”［4］417，而“自欺”的“欺”并非传统的欺骗之意，而是“因其弱而陵夺之”［4］419的欺凌之意。所以在船山这里，“自欺”实际上指的是从自己心上发出去的“意”欺压、陵夺了自己的本心。而“诚”的状态恰好相反，“诚者，尽其心而无所苟”［5］170，即心志坚定，不为意欲所乱的自足、自慊状态。其二，“诚”是善的。“诚之者，择善而固执之者也”（《礼记·中庸》），当人复归于“诚”时，就会坚定为善去恶的道德选择，“唯其诚，是以善；惟其善，斯以有其诚”［4］1053。在船山看来，“诚”与“善”互为前提，诚孝之心与恻隐、羞恶之心也并无甚区别，均为善端，只是呈现方式不同：“事亲、从兄，是从顺处见；恻隐、羞恶，是因逆而见。”［4］942故所谓“诚”，自然是以人性之善为导向的。其三，“诚”是符合理的。船山在提及四子问孝时说道：“至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云‘无违’，云‘敬’，云‘色难’，则一而已矣……而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。”［4］609对于孟懿子、孟武伯、子游、子夏四子问孝，孔子的具体回答各有不同：云“无违”，云“敬”，云“色难”，但细究其理，其实是一以贯之的，即无违于父子同气、此心相与贯通之理，顺乎生事之理、葬祭之理。最终之解都会归于“一理”，也就是天理，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。故心之“诚”的状态即为人子顺应“生而不昧”的孝之德，以“心”贴合天理。这三种心之“诚”的状态互为因果，实则一致，总的来说即为人坚守心志、为善去恶、复归天理的自洽状态。

明确了心之“诚”的状态，接下来需要考虑的就是如何坚守心之“诚”，此问题的关键在于辨析“志”“意”之别，从而“持志以诚意”。船山曰：“自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。”［4］419他从事情的发生机制（表象）与概念的内在联系（本质）两个方面出发，对“意”与“身”“心”之间的关系进行界定：从事件之发生机制来看，心未发为内，意将发为外；从概念之本质上来说，心先存为体，意后发为用。按照船山的思想理路，孝道通过“意”的联结实现由“心”入“身”，行孝之实践按照“孝之心—孝之意—孝之行（身）”的逻辑顺序展开。按此逻辑，在理想情况下，只要人人都从诚孝之“心”出发，事亲行孝应为理所当然之举，但现实情况却并非如此。究其原因，就在于“意”与“志”有别，“意”之发用并非只由“心”决定：

意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者，始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。［6］150

船山认为，“志”是人心中的事物当然之理，是不会轻易改变的，而“意”包括心中所有偶然生发的念头，会被多种因素影响。所谓“志大而虚含众理，意小而滞于一隅也”［6］167，在船山孝道思想的逻辑中，“志”虚含了“诚孝之理”，并以此生诚孝之“心”，诚孝之“心”带动“诚孝之意”的发用，最终落实到行孝之实践。但在此过程中，诚孝之“心”并不能统摄所有的“意”：“意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。”［4］419“意”的最终发用不只来源于心，还会被身边的事事物物与所见所闻干扰，且这些干扰多出于个人之私欲，“意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已”［7］，这些私意、小欲便会生发意之“乱”。又因为“心”与“意”并非单纯的体用关系，而是相互作用的：“意累其心，心欲救之而无益；意如其心，则心之正者得以常伸。”［1］1486“意”对“心”具有反作用，当二者同向相如时，执意便能为心；当二者反向相累时，意乱就会危心。所以在船山看来，若放任意欲之“乱”，就会危害到原本的诚孝之“心”。

船山曰：“庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。”［6］258虽然圣人纯乎志而无意，不受意欲之“乱”的干扰，但对于庸人、中人和君子来说，“志”与“意”的存在呈负相关，二者此消彼长。君子为了避免沦为中人、堕为庸人，必然需要“持志”功夫。“持志”就是坚守心之定向：“盖心之正者，志之持也。”［4］417在心中生发的念头中筛查出何为意欲之私，何为性之所诚，如此便能“立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心”［8］66，而后治意欲之乱，正心之本体，推扩“心”之诚以克制意欲之迁流，诚孝之“心”才能更好地落实到诚孝之“行”。

船山云：“抑事亲从兄之道，固身、心、意、知之所同有事。”［4］688孝悌之道是身、心、意、知的综合发用，其中“身”是行孝的直接主体，“心”“意”“知”均属实践之前的认知领域，“一志所发，心也；随念所发，意也；觉体所发，知也，而天下之物，其理著见，皆所以触吾之心意知而相为发者也”［1］1469，天下之物的存在及其道理的显现均有赖于人“心志”“意念”“知觉”的相互发用，事亲之理亦是如此。因此，在船山孝道思想实践体系中，“心”是行孝的根本动力，“意”是“心”与“身”之间的联结点，孝道通过“意”的联结由“心”入“身”，但因为“意”会随见闻而起，受个人私欲之干扰，危害原本的诚孝之“心”，所以船山认为有必要落实“持志”的功夫，坚定心性之所诚，以治情欲之迁流，只有以此为心性前提，才能在实践过程中更好地事亲行孝。

二、“心存爱敬，外修其礼”的行孝之方

“持志以诚意”是行孝的心性基础，但还未涉及具体的人伦与社会关系。孝道的践行不仅要“知”孝之理，还要有“行”孝之法，如何才能将诚孝之“心”真正落实到“知”与“行”两方面呢？对此，船山说道：“言诚者曰：‘外有事亲之礼，而内有爱敬之实。’”［4］528船山认为行孝之法一为里诚，即内有爱敬之实；二为表诚，即外有事亲之礼。二者是一体两面的：“内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。”［4］530“爱敬之实”与“事亲之礼”作为事亲行孝的内在要求与实践方法，前者为体，后者为形，知行表里，缺一不可。

其一，船山认为具有知爱、知敬的心是行孝之法的根本要求和内在方法。“爱敬”一词所出甚早，子曰：“立爱自亲始。教民睦也；立敬自长始。教民顺也。”［5］1215船山对此注解为：“孝悌之德统天下国家之治，而孝悌之实则爱敬是已。爱之推为贵老、慈幼以相亲睦，敬之推为贵德、贵贵、敬长以成顺治，皆立其本而教大备矣。”［1］1113-1114“爱敬”是孝悌之实，是人诚孝之心的基本要素，如二程所言：“及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已……不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。”［9］所谓“敬其所尊，爱其所亲”（《礼记·中庸》），“爱”与“敬”是人最普遍也是最根本的情感，二者可以相互作用：“以其敬、将其爱，以其爱、延其敬，而后追远之道备。”［10］425“亲亲者，爱至矣，而何以益之？以敬。”［11］51同时，二者在本质上是同一的：“鬼神之德，礼乐之体，凝于人者为爱敬之心，神无方而不遗，故四海之内，人皆涵爱敬于心，以为性情而无殊也。”［1］904“爱”与“敬”是人人皆有的性情之德，可以共同促成“孝”在现实中的行动。

其二，船山以爱敬为礼之体，事亲之礼是爱敬之心的外在表现形式。“礼之本无他，爱与敬而已矣。”［11］51“‘礼仪卒度’，敬之谓也。‘笑语卒获’，爱之谓也……故心无不有焉，无不实焉，无不容焉，礼斯秩焉。”［10］425人有爱敬之心，就能事亲以礼。虽然爱敬之实与事亲之礼有体用之分，但并无逻辑之先后，二者是同时发生的，船山曰：“爱敬与事亲之礼而同将，岂其于未尝事亲之先，而豫立其爱敬乎？”［4］528意思是爱敬并非在事亲之先，以心行孝的过程也并非以内外为先后的两截功夫，因此船山对爱敬之心与事亲之礼之间的关系进行辨析，将二者视为内外交相省察的功夫，并提出“以无违而中礼”和“以礼而得无违”的两条行孝路径。

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盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨乾夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而固不逮，岂有余力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭著，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。［4］603

所谓“无违”，自然是无违于“爱敬之心”的内在要求，所谓“中礼”，对应的自然是“事亲之礼”的表现形式。船山将行孝之法的实施方式分为两种不同情况：一为理想情况，即自身本为孝子，其行孝方式是由内达外、自诚而明的，故而能“以无违而中礼”。这种情况设想的是，人在面对双亲时，行为被爱敬之心所主导，丝毫不违背心之“诚”，当做到尽此孝心时，便自然而然地不会有任何余力做出僭礼之事，其行为自然是符合事亲之“礼”的，这种诚心诚意、自然而然的行孝之法被船山称为“以无违而中礼”，是圣人之专属，也是常人之榜样。二是现实中的大多数情况，即自求为孝子，以事亲行孝的标准来要求自己，其行孝方式是以外治内、自明而诚的，即“以礼而得无违”。这种情况适用于大多数人，对于他们而言，爱敬之心与事亲之礼之间并非全然贯通，存在着前文提到的意欲之“乱”的干扰，所以不能只凭当下所想去衡量其行为是否“无违”于“爱敬之心”，还需要依照一个参考标准去执行，这个外在的参考标准便是事亲之“礼”。以“礼”作为“无违”之标准，顺从孝礼，做好为人子的分内之事，便能不悖于理，自明而诚，以外在之礼治内在之心。

需要注意的是，这两种以心行孝的实施方式在“无违”与“中礼”的次序上并不一致，所以在实施过程中对“心”的运用也有所差异。若是“以无违而中礼”，自然是顺其爱敬之心，发乎事亲之礼，均是“心”的自然流露，不必用力；但若是“以礼而得无违”，则需格外关注和发挥“心”的主观作用。船山言：“如为子而必诚于孝，触目警心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠着平日知道的定省温凊样子做不得。”［4］411“定省温凊”是指子女四时侍奉父母，早晚请安，问寒问暖，属于事亲之礼的一种，“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省”［5］16，人子行孝有诸多细节，若只讲求平日里知道的冬温夏凊的样子，浮于孝礼之表面，那么心诚与否也是看得出来的。“以礼而得无违”的事亲之礼并不能取代爱敬之心作为判断依据，它只能弥补“心”被“意”所乱时的行为偏差，最重要的行为衡量标准还是诚孝之“心”。如朱子言：“如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。”［12］阳明亦有言：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。”［13］船山亦是此意，诚孝之心为根为本，礼仪节文为枝为叶，即便是以外治内的行孝之法，其根本还是需要一个诚于孝亲、知爱知敬的“心”，否则事亲之礼就会流于表面而不能恒常。

总而言之，在具体的行孝方法上，船山以“内有爱敬之实，外有事亲之礼”作为双重要求，按内外先后次序分为“以无违而中礼”和“以礼而得无违”两条行孝路径，并强调在“以礼而得无违”的现实情况下，诚孝之“心”仍是事亲行孝之根本。

三、“一而不执”的行孝之度

船山孝道实践思想的逻辑展开在于诚孝之“心”的推扩，孝本生于心，先天具存，不需要通过学习和思考就能对其进行感知和体认，但孝不能只存于心，还要施之于行，所以需要充此心之全体大用才可以行孝：“盖孝友之德生于心者，不学而能，不虑而知，而苟有其心，不能施之于行，则道不立而心亦渐向于衰矣。学以能之，虑以知之，乃以充此心之全体大用。”［1］669指的是运用心本身所具有的思维和情感能力，“扩而充之者，尽心所本有之术也”［4］950，通过“尽心”发现人心中本有的孝，进而充分体认、培养和发挥心中的孝，将诚孝之“心”的本来面目落实于现实的孝之“事”。

但需要注意的是，“心”的作用是无尽的，“极心之用，可以大至无垠，小至无间，式于不闻，入于不谏”［2］274，充“心”之用并非易事，极有可能迷失方向，歧路亡羊。所以船山认为，在行孝过程中，还需要遵循“一而不执”的用心尺度。船山曰：“古之圣人治心之法，不倚于一事而为万事之枢，不逐于一物而为万物之宰，虚拟一大共之枢机，而详其委曲之妙用……心之用，患其不一也。一之用，又患其执也。”［2］273“患其不一”的侧重点在于“一”。“一”即前文提到的“持志”功夫，强调的是对心志所向的坚守而不至于被物欲所役；而一之用“患其执”的侧重点在于“不执”，强调的是在坚守的过程中，还要避免对自己当下心意的执着，警惕走入歧途而不知返。综合来看，“一”是无不及，“不执”是无过，二者相合，便能达到“无过无不及”的恰好状态。

将船山“一而不执”的用心原则置于事亲行孝的实践之中，具体表现可归为两方面：一方面是坚持诚孝爱敬之心，此为用心之“一”；另一方面则要根据对象和现实情况变通行孝之法，知常达变，此为“一”之“不执”。用心之“一”恒常不变，“一”之“不执”却时有不同，二者其实就是“质”与“文”的关系，船山曰：

资于事父以事君而敬同，同以敬，而非以敬父者敬君。以敬父者施之君，则必伤于草野，而非所以敬君。非所以敬君，不可为敬。不可为敬，是不能资于事父而同敬矣。资于事父以事母而爱同，同以爱，而非以爱父者爱母。以爱父者施之母，则必嫌于疏略，而非所以爱母。非所以爱母，不可为爱。不可为爱，是不能资于事父而同爱矣。爱敬之同，同以质也。父与君、母之异，异以文也。文如其文而后质如其质也。故欲损其文者，必伤其质。犹以火销雪，白失而雪亦非雪矣。［14］

以“敬”“爱”为例，敬父与敬君都是“敬”，爱母与爱父都是“爱”，但却不能以敬父之行为来敬君，否则就会流于粗俗鄙陋；也不能以爱父之行为来爱母，否则就会嫌于粗疏简略。“爱敬之心”的本质是一样的，但基于对象之不同、具体情况之不同，孝行的形式和样态也是不同的。船山以“质”与“文”解释爱敬之同异，外在的“文”以“质”为基础，行孝之事必然不能背离诚孝之心的基础；同时内在的“质”也需要通过“文”得以呈现，二者应相互匹配。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。”（《论语·雍也》）若一味追求孝之本质，按照惯常的行为规范行事，虽然在道理上并无疑虑，但在结果上反而会背离诚孝之心。因此，在用心时需要积极发挥心的主体作用，对“一而不执”多加权衡，将孝心与孝行相贯通，同质异文，知常达变，才能更好地事亲行孝。

船山有言：“唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝。”［4］450以申生、匡章为例，船山论述了何为“执”于己意，以诚孝之心行不孝之事。申生作为晋献公之长子，被献公宠妃骊姬陷害却不辩解，为让父亲心安，顺从自己忠君孝父之心，最后选择了自尽；匡章不愿未得先父的命令而改葬其母，还因得罪于父未能奉养，而出妻屏子，终身不用他们奉养。船山对二者的“孝行”不敢苟同，他批评申生道：“申生以君安骊姬之故，不忍辩而死，君德失，宗社危，而以不忍君失其宠嬖之情，任其煽惑，瘖死无言；臣而若此，则非臣也，臣以责难为敬者也。子之事父，爱敬并行，而敬由爱起，床笫之欢，私昵之癖，父安而不得不安之，忍以臣道自居哉？”［3］869可见在船山看来，申生不忍明见谤之由而死于骊姬的行为，不仅不会让其父心安，反而会致使父子相杀，让父亲陷于不义。作为人子，申生有爱敬之心，却并未做到爱敬并行，才会背离了孝之初心，其行为应归为不孝之举。船山认为申生、匡章等人将诚孝之心私意自用，最后陷于不孝之境地，都是用心“一”且“执”带来的危害。船山曰：“执以一，不如其弗一矣。用一而执之，不如其弗用矣。流俗之迷而忘返，异端之诐而贼道，无他，顺心之所便，专之而据为一也。”［2］273对船山来说，相较于无有孝心，执于自己所认定的孝心会带来更严重的后果，迷而忘返，异端贼道均由此而起，故而“用一而执之”不如不用。

那么如何才能充心之用“一而不执”，既有诚孝之心，又兼具事亲之才呢？对此，船山以舜与文王作为“孝德之优”的典范：“假令一人有孝德以事亲，而无事亲之才，则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭，而许世子且不免于大恶，其可谓孝德之优乎？必能如大舜、文王，方可云优于孝德。”［4］720舜事瞽瞍、文王问孝，都是充心之用“一而不执”的典范。《家语》载：“舜事瞽瞍，小杖则受，大杖则走。”［15］《礼记·文王世子》载：“文王之为世子……食上，必在视寒暖之节；食下，问所膳。”［5］551二者在行孝方面有心亦有才，舜虽忠孝而不愚孝，文王敬爱而不繁缛。虽然申生做到了别人做不到的牺牲，但牺牲本身并未尽其孝道之优，甚至让践行孝道更加困难烦扰，“令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在”［4］1010，而舜之孝行变通得恰到好处，其行为看似对孝道之偏颇，实质上是以权宜的方式合乎孝的要求：“依旧父爱其子，子承其父，天下方知无难处之父子，何用奇特张皇，不安其所而强有事也！”［4］1010-1011舜将诚孝之心与行孝之事融会贯通，其行为既不过分执着，也无丝毫违背诚孝之心，如此才能称之为用心时“一而不执”。

总而言之，申生、匡章用心“一而执之”，故流入歧途；舜、文王用心“一而不执”，故能知权达变，以诚孝之心行事亲之事。尽孝之道的手段在于对诚孝之心的深刻理解与把握，并在此基础上根据对象和现实情况进行变通，以心行孝的手段便是守爱敬之“一”，行孝之“不执”。

四、“自然生乐”的行孝之境

船山以诚孝之“心”为核心来建构孝道实践系统，其旨在于推扩心之“诚”，使人子以“事亲”为“乐”，达到自然而乐的状态。船山认为，“事亲方是仁之实，从兄方是义之实，知斯二者方是智之实，节文斯方是礼之实，乐斯方是乐之实”［4］1008，“乐”与仁义礼智之德一样，有表之形，也有里之实，而乐之实就是事亲从兄时没有苦难勉强，而是自然而生的“乐”。船山曰：

唯能以事亲、从兄为乐，而不复有苦难勉强之意，则心和而广，气和而顺，即未尝为乐，而可以为乐之道洋溢有余；乃以之为乐，则不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和乐，而歌咏俯仰，乃觉性情之充足，非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。［4］1008-1009

船山此处说“乐之实”是“觉性情之充足，非徒侈志意以取悦于外物”，其实就是心之“诚”而不自欺的状态，船山释“毋自欺”为“所知者意必于此而发，所志者意必不与相违；则自知之，自欲之，而还自遂之，此之谓自快足其心”［8］66，指的就是“意”由“心”生发，不与其相违背、和顺不妄动的状态，此时的“心”是“自知、自欲、自遂、自快”的，不会因为取悦于外物而改变自己的心意。这个时候事亲行孝才是全然发自本心，无一丝勉强之意。如此，以事亲、从兄为乐的“乐之实”才能被完完全全地展现出来。

船山在孝道践行领域中所说的“乐”的含义与其原始本义不同：“缘乐之为教，先王以和人神，学者以治性情，似所用以广吾孝弟者，而非孝弟之即能乎乐，故孟子又推出学乐者一段真情真理来。”［4］1008最初的“乐”是先王为教之方，学者以“乐”陶冶情操，此时的“乐”并未与事亲行孝产生因果上的联系，而后孟子提出将“乐”作为事亲从兄之乐：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）船山便在孟子之意的基础上进行发挥，认为孟子之旨在于强调“乐孝弟者所以为乐之实”，虽然娴于音律舞蹈也可以为乐，但这种乐并未发自内心，容易受到外物干扰，导致心志意念之放纵，所以并非“乐之实”，真正的“乐”是在事亲从兄之道中体会到的“乐”，归属于人心之德，其手舞足蹈的结果是诚孝之“心”综合发用的外在表现形式。

在此基础上，船山提出了以诚孝之“心”达“自然生乐”的孝道实践之理想，以“乐”作为事亲、从兄的极顶位次。船山言：

“乐斯二者”一“乐”字有力，是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者，正难乎其乐也。故朱子曰：“要到乐处，实是难得。”不是现成乐底，须有功夫在。其始亦须着意，但在视无形、听无声上做去，调治得者身心细密和顺，则自然之乐便生。自然之乐，是“生”字上效验，勿误以解“乐”字。始乐时，一须加意去乐，此圣贤一步吃紧工夫，不可删抹。［4］1009

对于船山来说，“自然生乐”不是现成的，而是需要在事亲、从兄的过程中下功夫的。首先，此乐“始亦须着意”，故船山行孝之实践以“意”作为“心”与“身”之关窍，关注“意”的变动迁流，并用“心志”对其加以控制；其次，此乐要“在视无形、听无声上做去”，故行孝之法须得“内有爱敬之实，外有事亲之礼”，将诚孝之心化为日用伦常之礼，看似无形无声，实则早已化入了行孝的各个行为细节之中，成为孝心自然流露之常态；最后，此乐使人“身心细密和顺”，便是用心“一而不执”，积极发挥“心”的主观能动性，恰到好处地处于“无过无不及”的中庸状态，将心之用与身之形融会贯通，细密和顺。如此一来，明晰了行孝之基、行孝之方、行孝之度，行孝之“乐”便自然而生，成为船山以心行孝的最终目标和理想状态。

结 语

诚孝之“心”是船山孝道思想由本体领域向实践层面展开的逻辑转承点，上通而下达的特殊位置赋予了此“心”两重作用，它不仅是认知孝道的心性基础，也是现实中人子事亲行孝的动力核心和根本依据。首先，心之“诚”作为合天理、不自欺的为善状态，对孝道实践有着至关重要的作用，“子诚能孝，臣诚能忠”［6］360，正如后世郭嵩焘所言：“自谓父子兄弟、尊卑上下，所处各有攸宜，以至诚行乎其间，而孝、弟、慈之谊油然自生于其心。”［16］因此，诚孝之“心”以其合天尽性的特点，成为孝道思想在实践领域展开的根本前提。船山为了解决实践领域中“身”与“心”的贯通问题，选择将“意”引入孝道的逻辑体系之中，但“意”之发用并非只由“心”决定，还会被身边的事事物物与所见所闻干扰，所以船山强调“心志”对“意欲”的控制作用，坚守心之定向，遏制意欲迁流。其次，在此心性基础上，船山以爱敬之心和事亲之礼作为行孝之法，并对二者之间的关系进行辨析，得出“以无违而中礼”和“以礼而得无违”两种可能性，并强调在“以礼而得无违”的情况下，需要格外关注和发挥“心”的主观作用，不能让事亲之礼越俎代庖，最重要的行为衡量标准还是诚孝之“心”。再次，因为“心”的作用是无尽的，为了让心之用发挥其最大效力，且不误入歧途，就需要遵循“一而不执”的用心尺度，坚守心之所向，同时知常达变，以舜与文王作为典范，将诚孝之心与行孝之事融会贯通。最后，“持志以诚意”的行孝之基“始亦须着意”，知爱知敬、事亲以礼的行孝之方“在视无形、听无声上做去”，“一而不执”的行孝之度使得人“身心细密和顺”，此三重诚孝之“心”的逻辑展开与“自然生乐”的功夫一一契合，行孝之乐自然而生，船山以诚孝之“心”展开的孝道实践思想体系由此卓然而立。