马克思对《精神现象学》的批判与超越——以《1844 年经济学哲学手稿》为例

王鹏生 方锡良

(兰州大学哲学社会学院,甘肃 兰州 730000)

《精神现象学》的核心是精神的自在自为地运动和发展过程,也可以说是“精神”的胚胎的孕育过程。 精神作为囊括有机界、无机界和人类的总体,从原初最开端意识的单纯存在发展为最后在自身中完成自我审视和建构的绝对精神。 黑格尔在《精神现象学》中贯穿的基本原则是实体—主体原则,实体的原则来自于斯宾诺莎,主体的原则来自于康德和费希特。 黑格尔曾这样评价斯宾诺莎:“要么是斯宾诺莎哲学,要么不是哲学”,可见,黑格尔对斯宾诺莎哲学的推崇。 实体,在斯宾诺莎那里是涵盖一切的唯一存在,即包含了人类在内的自然界。 这一实体的两种属性是广延和思维。 黑格尔不满意斯宾诺莎的实体概念,他认为斯宾诺莎的实体中缺乏能动性,因此是毫无生机的。 黑格尔结合了斯宾诺莎的实体原则和费希特的主体原则,进而认为,实体是一个自我否定、自我完成的实体。 在黑格尔看来,实体并不是僵死的没有任何变化的实体,而是有着内在的否定性的能够自我发展和自我否定的能动实体,因而也是活动的主体。 既然实体同时是作为主体存在的,因此,存在和思维本来就是同一的。 因为,在黑格尔看来,存在,就是思维的存在而别无他物,同时,思维,也是囊括存在于自己之中的。 因此,在黑格尔这里,他从能动的客体——精神出发,解决了哲学史上思维与存在的对立问题。 黑格尔从一个作为客体的理念出发,进而演化出了整个世界,达到了理性主义的最高峰,也达到了德国古典哲学的高峰。 但只要我们稍加注意,就会发现,黑格尔的出发点和归宿点都是精神——这种理性本身的活动和最终完成。 可以说,黑格尔似乎忘记了现实的人是一个有血有肉的存在,是一个要为自己的肉体性的存在和动物性的存在而首先满足自己的衣食住行等前提性的活动的生物学意义上的存在。

一、“异化劳动”与“精神性劳动”

马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中提出了工人的“异化劳动”,并认为这是一种“非人的”、“去本质的”、“机械的”的劳动,这种劳动是伴随着工厂的机械化生产而产生的具有标准和系统的肉体劳动。 而黑格尔所承认的仅仅是精神性的劳动,为了自由而完成不断与自己对立面斗争的意识活动。 因此,黑格尔的自由,在马克思看来,一直都仅仅是精神上的自由。 其实并不意外,既然黑格尔承认的仅仅是精神性的劳动,那么自由一定也仅仅是在精神中实现。 黑格尔最后确实在精神的最后形态——哲学中实现了精神的自由,实现了人的自由。 但马克思认为,这种自由,是一种脱离人的具体的身体、具体的物质性的存在属性、具体的劳动活动而存在的自由。 因此,在本质上是一种虚假的自由。 马克思理解的自由,并不是这种仅仅在自己的自我意识中完成的人与自然、人与上帝的和解。 在马克思的博士论文中,马克思虽然赞同伊壁鸠鲁对于自由的理解,但是对存在于自我意识中的自由仍然表示了不满和质疑。 直到马克思在《莱茵报》工作期间,遇到了在现实中底层老百姓为了满足自己最基本的自由——生存的自由,去树林里面捡枯枝,就被黑格尔所谓的自由的绝对形式——法律判处有罪。 马克思开始郑重其事地思考黑格尔法哲学中的自相矛盾。 在《1844 年经济学哲学》手稿中,马克思发现了黑格尔法哲学中的二律背反的真正原因所在——黑格尔并没有从人的前提性的存在——人的生命、肉体的存在去理解自我,理解这个世界,而是从一个能够自我否定和自我完成的实体去理解整个世界和人类发展史。 黑格尔认为,人首先是一种思维性的存在者,他如此表述:“但如果说人是通过思维使自己同动物区别开来这点是正确的(这当然也将是正确的),那么一切人性的东西之所以是人性的,就都是通过思维而促成的,并且唯独是通过思维。”[1]在马克思看来,黑格尔的出发点错了,黑格尔的前提错了,他没有把人理解为一个现实性的存在,而是在一个自我完成的绝对精神中去寻找人的存在。 在《1844 年经济学哲学手稿》的前半部分,马克思批判了国民经济学和异化劳动。在马克思看来,现实中的人都处在一个特定的经济关系之中,他要么是有产者,要么是无产者,并没有中间位置。 而置身于这种经济关系中的工人和资本家,都必须为资本服务,在根本意义上,是工人为资本服务、被资本控制。 在黑格尔哲学中,并不能看到这种对于人的现实的存在方式的理解,黑格尔只是从人的理性的角度去弥合人与世界的分离、感性与理性的分离、人与上帝的分离、有限与无限的分离。 黑格尔并没有从现实的人所处的经济关系和实际处境中去思考人本身。尽管黑格尔从哲学、思想层面深入思考了现实和历史,却也疏远、脱离了变革中的社会现实与近现代历史。

二、黑格尔的双重错误

马克思认为,黑格尔不仅仅是从出发点上错误了,黑格尔的第一个重要错误是他完全站在了国民经济学家的立场上。 他把劳动看作人的本质,看作人的自我确证的本质;他只看到劳动的积极方面,没有看到它的消极方面。 这就是说,黑格尔默认了他当时所置身于其中的社会制度的合理性和私有制的合理性,从这个意义上,黑格尔的哲学几乎变成了为资本主义制度辩护的哲学。 这种法哲学的出发点从一个仅仅从事精神的劳作的自我意识出发,最终在政治制度上达到了最后的合理性建构。 在马克思看来,黑格尔把精神的自我蜕变成了合理的历史进程,并且把这个合理进程变成了合理性的世界精神,这无疑是黑格尔为人类社会发展的历史给出了最为致命的错误论断。 在黑格尔看来,劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。因此,这种论调使得黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。 这样一来,在马克思看来,黑格尔把一般构成哲学本质的那个东西,即知道自身以外的人的外化或者思考自身的、外化的科学,看成劳动的本质。 因此,同以往的哲学相反,黑格尔把哲学的各个环节加以总括,并称自己的哲学才是真正的哲学。 至于其他哲学家做过的事情——把自然界和人类生活的各个环节看做自我意识的而且是抽象的自我意识的环节,黑格尔认为那只是哲学的行动。 因此,他的哲学是科学的。 马克思并不赞同这一论调。

在撰写《1844 年经济学哲学手稿》时期,马克思还并没有提出自己的人的物质实践这一基础性概念,但可以清晰地看出,马克思对于人的本质的理解显然不满意黑格尔将人类精神放置在《精神现象学》的结尾,并以绝对知识的方式完成了人类精神与世界精神的统一,即,绝对精神最后的显现方式就是人类精神。 人正是通过哲学的方式以概念的统一整体完成了对于自然界、自我和上帝的绝对认识。 这种解释就把理性完全塑造为人的唯一向度。 马克思并不赞同这一解释。 由于受到费尔巴哈的影响,马克思认为,应该首先从人的感性存在上去理解人,即把人理解为一个现实的存在,理解为一个有自己的独特欲望、情绪、感性体验并且和其他的个体发生着特定关系的存在。 虽然马克思这个时候并没有发现人的本质是社会关系的总和,但他已经以人会运用工具进行劳动而区别于动物来理解人,因此,他已经从现实性的劳动活动中去发现和理解人的本质。 在这一点上,黑格尔浅尝辄止。 在主奴辩证法中,黑格尔认为,自我意识为了获得绝对的自由并可以为此而放弃生命,在与另一个企图保全自己生命的存在的自我意识的殊死搏斗中成为主人意识,而另一个自我意识则沦为奴隶意识。 奴隶为主人劳作,并且供养主人。 黑格尔如此表述:“主人是一个自为存在着的意识,但他不再仅仅是这样一种意识的概念,而是一个通过另一个意识而实现自身中介的、自为存在着的意识,而另一个意识的本质就在于与一个独立的存在或一般意义上的物性结合在一起。”[2]但在黑格尔这里,他既没有深究奴隶从事的是怎么样的劳动,更没有从人的肉体在先的原则上去思考问题,因此,劳动在这里被黑格尔一带而过。

黑格尔的第二个错误在于他把人的“自我意识”等同于具有“人的器官”,如人的眼睛、鼻子、耳朵等身体器官的现实的人。 马克思如此描述:“人是自我的,人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的,人的每一种本质力量在人身上都具有自我性这种特性。 但是,正因为这样,说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量,就完全错了。”[3]马克思认为,当现实的、肉体的、站在坚实的圆形的地球上呼出和呼入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实、对象性的本质力量设定为异己的对象时,设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性,因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。 实际上,这种对象性的活动就是马克思1845 年在《关于费尔巴哈的提纲》中即将要写出的人的现实的改造自然界的对象性活动——实践活动。

这种实践活动首先以自然界为对象,在这种对象性的活动中,人确立起自己的对象,这个对象就是自然界。 恰恰是在这个最为基础性的对象性的活动中,人在确立自己的对象的过程中同时确立起自身。 但这个主体性的存在是以人的现实的存在为基础的,是以人的肉体、人的现实的直接性的劳动为前提的——这一劳动并不是黑格尔意义上的精神劳作。 所以,黑格尔的出发点的错误导致他的哲学体系在最后只能以人的精神劳作解释人的存在,这在马克思看来是一种显而易见的颠倒。 这种颠倒不仅会在黑格尔哲学中产生难以解释的神秘倾向,也会在精神挣脱仅仅在超感性世界的束缚后,势必要回归到人的现实的自由。 也就是说,黑格尔的哲学并不会止步于绝对精神的最后阶段,更不会通过以绝对知识的方式把握世界后就达到绝对自由。 黑格尔的哲学方法必定会扬弃这种仅仅在精神上获得的自由,从这个意义上,黑格尔确实是应验了自己曾给出的至理名言:“他们的脚已到门口,要抬你出去埋了。”[4]当然,黑格尔的精神的内在核心——绝对的自我否定性,确实给予马克思以最好的方式去思考马克思自己的哲学问题,但这个方法——自我否定性,注定会埋葬黑格尔的哲学体系。 当然我们也看到,黑格尔通过理性构建的宏大哲学体系在他去世不久后就被瓦解,叔本华和尼采开启了意志主义的道路,用人的意志的存在开始解释人的终极存在;马克思则以人对物质世界的改造开启了自己的历史哲学。 黑格尔哲学中最为珍贵的宝藏当然是他留给后来的思想家的方法,即辩证法。 主体和对象的存在是以互相的对立和统一为前提的,这种对立给出了主体与对象的不断排斥和分裂,并给出了主体和对象不断扬弃自我的内在动力。 而这种内在的统一则在更为前瞻性地给出人类终极自由可能性——人终将与自然和谐统一。 没有黑格尔哲学,自然就不可能有马克思哲学。 但我们要注意的是,在理解思维与存在的关系的这个哲学基本问题上,黑格尔和他的学生马克思,完全站在了相反的立场上。 当黑格尔哲学最终无法解释现实社会中的种种现象时,人们就会和马克思一样,开始重新思考黑格尔的基本立场和最初的出发点。

马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中这样论述人的存在:“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物。 这就等于说,人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象;或者说,人只有凭借现实的、对象性的活动才能表现自己的生命。[5]”

马克思从黑格尔对于人的思辨性的理解中抽离出来,他认为人首先必须是肉体的存在,是和其他的有生命的有机体一样的生命性的存在,因此,要满足这种存在,就必须首先保证人的肉体和生命的持续存在。 要保证这种肉身性的存在,人首先要为这种肉身性的生命形式提供必要的前提,即,人必须首先满足基本的衣食住行来维持自身的生命的存在。 这种基础性的活动是一种现实性的、感性的活动,而不是完全在精神领域展开的理性的思辨活动。 因此,这种对象性的活动不仅仅是给人提供了基本的生存必需物,而且,这种活动也必定是在一个现实的领域展开的,这个现实的领域就是自然界。 因此,对象性活动的前提是作为有生命的主体的人的先行存在,且这个主体的存在是无前提的,所以,马克思所理解的主体首先就是自然的人,存在于自然界中的人。 人不能脱离自然界存在,人也是自然的产物,人是整个自然界孕育万物的过程中产生的最具有灵性的高级动物。 但这种高级动物并不能脱离自然界而独自存在,他必须在自然界中获取他生存所必需的食物、水源和其他生活必需品。 因此,人的现实的存在是我们理解现存社会历史的前提,要理解存在于历史中人,首先必须理解存在于自然界中的人。

但人并不是一直存在于自然界,虽然一开始人就是属于自然的,但是随着人类在自然界中获取自己生活必需品的这种对象性活动的过程的发展,人逐渐与自己所属的自然产生了难以弥合的分裂。 这种分裂就是,人虽然隶属于大自然,但人这种存在从来都不是非常消极地像其他低等生物一样只是满足人的动物属性,人在获取自然物并将这一自然物加工为更加符合人类生活特征的食物的时候,就已经拥有了高于其他生物的主体性。 以人类运用火为例,其他动物也曾见过火这种自然现象,但只有人类,将火种保存下来,并且用于下一次的食物制作。 可以看出,人类作为一种自然的存在物,虽然在自然界中表现出的首先是某种受动性,但是人类在不停地进行着为人类本身更好地存在的对象性的活动。 这些活动的过程或许经历了数万年,但恰恰是这些活动本身,让人类不再单纯的是一个自然存在物。 依据于这种现实性的对象性的活动,人类逐渐脱离自然界,并且在这种实在性的活动中形成了独属于自己的历史,也形成了人类整体的种种社会形态。 我们可以清晰地感受到马克思的观点,即离开了人的自然存在的先在属性,不可能形成任何关于人的历史,也不可能形成任何社会总体。

三、从“自然的人”到“实践的人”

虽然在《1844 年经济学哲学手稿》中,马克思并没有明确提出“实践”的概念,但在马克思的行文中,这种现实的、能动的对象性的活动——实践活动,已经呼之欲出。 如果没有对黑格尔哲学的深刻批判和对人的现实存在的立场的转向,马克思也很难在1845 年写的《关于费尔巴哈的提纲》中提出实践的观点。

实践的观点是马克思哲学的核心观点。 对于人类社会历史的形成,人类社会形态的更替,都必须从马克思的实践的唯物主义的立场去理解,即,首先把人理解为一种现实的、有生命的、感性的、肉体的、有自然力的对象性的存在物,我们才能理解人与自然界的真正分离。 人在自然界中以人的生存开始建构人类社会历史,这是人的最为基础性的活动,当然也是理解马克思的历史唯物主义的基本出发点。 从这个意义上,马克思对黑格尔哲学的批判对于马克思自己的哲学的创立是决定性的,虽然这种批判还并不是系统性的,但是在最核心的观点上,马克思已经站在了黑格尔的对立面上。 当然,这也是马克思实践的唯物主义的思想开端。

通过对《1844 年经济学哲学手稿》中马克思对黑格尔的《精神现象学》批判的相应文本的深入解读和研究,对于理解马克思在1844 年到1845 年这一时期的重大思想转变具有重要意义。同时,对这一经典文本的重看,可以更深刻地把握到西方马克思主义的基本思想路径,进而对当代资本主义社会的理解与批判更加深刻。