规范相对性与道德相对主义

龚 群

(中国人民大学哲学院,北京100872)

任何人类社会都广泛存在着各类规范(norm,code),道德规范是其中最基本的一类规范。规范相对性(包括道德相对性)问题是人类社会生活中广泛存在的现象。对于道德相对主义的考察,我们首先要考察相对性问题,其次是相对主义的问题。相对性本身不可归结为相对主义。然而,这两者在理论上又往往难以区分。相对主义问题是当代西方伦理学领域的一个热点,相当多有影响的哲学家、伦理学家,如麦金太尔、斯坎伦、威廉斯、哈曼等都发表了关于道德相对主义的观点。规范相对性与道德相对主义是内在关联的两类问题。本文将依次对其进行考察。

一、规范有效性的相对性

人类行为的正当合理性在于合规范性。规范相对性是指任何规范、规则、准则、法则等都具有一定程度的不可及性,任何规范都不可能是所有理性成熟的人类行为者行为在任何条件下都相符合,因而在一定的情景条件下都不具有绝对的意义。规范相对性首先可以表现为规范有效的相对性,即在人类群体中,任何人类规范都不可能获得百分之百的社会成员的赞同和遵守。其次,则表现为规范体系意义上的规范相对性,这又分为两种情形:一是在道德行为实践中,行为者虽然身负多重规范义务,但只可能履行某一种义务;二是在社会生活中,总是存在着多重道德义务规范体系,因而规范从总体上看是相对的。我们首先讨论第一种情形。

人类社会是一个规范性社会,社会生活秩序是以各种规范的有效性来维持的。如法律规范、道德规范、政治规范、经济生活规范以及各种具体的场所规范等等。在对于人的行为具有合法效力或具有范导性要求的意义上,所有上述领域的准则、原则、法则也可以看作是规范。人的行为内在蕴含着规范要求或规范意义,这是人类社会生活的特性。哈贝马斯说:“社会世界是由规范的背景条件所组成,这种规范的背景条件确定了,什么样的交互活动属于合法的个人交互关系的总体,而一切符合相应规范(同意接受规范的要求)的行为者,都属于同一个社会世界。”(1)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.132.哈贝马斯(Juergen Habermas)认为从规范相对性来看,首先可理解为不同的社会世界可能形成不同的规范体系,而不同社会形态的规范是相对不同的。其次,他指出人类行为的合规范性是人类社会生活规范的要求,同时也是人类行为的特性。因此这里涉及规范与行为的关系问题。理性成熟者的行为,或正常成人的行为,由于社会教育、社会世界的长期熏陶和社会化的结果,都成习惯的、自觉或不自觉地体现了自己所归属社会的规范要求。哈贝马斯说:“规范调节的行为概念,不仅涉及在自己周围世界也遇到其他行为者的行为,而且涉及按照共同价值确立自己行为的一种社会集团的成员。单个的行为者,在一定状况下出现了可能运用规范的条件下,就一定要遵循一种规范(或者是冲击这种规范)。就一种社会集团的全体成员而言,他们可以相互要求遵守规范,并可在一定的情况下践行或放弃各种所规定的行为。遵守规范的中心概念,意味着满足一种可普遍化的行为要求。行为要求不是具有一种预测事件所要求的认识意义,而是具有规范性意义。就是说,具有成员们有权利去要求进行的一种行为的意义。”(2)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.127.对于行为者的规范要求,哈贝马斯在交互主体意义上进行了阐发。在他看来,行为者之所以要遵守规范,在于所有社会成员都生活在一个得到其社会集团成员共同认可的规范的社会环境之中。全体社会成员之间相互要求,因而意味着一种可普遍化的要求。

“普遍性”这一概念不同于“一般性”。“一般性”是在哲学推理意义上,即在抽象的一般意义上,而“普遍性”则是在具体意义上。在这里,罗尔斯对这对概念的使用对我们具有示例意义。罗尔斯在对原初状态的原则选择上,列举了几个要求,其中,第一个要求是“原则应当是一般性质的,即必须能够不使用那些明显的专有名称或通过拼装特定描述的方法来概括原则……其次,原则在应用中也须是普遍的。它们因人们有道德人格而必须对每个人有效”(3)[美]罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第125-126页。。由此可知,哈贝马斯所说的“可普遍化”,也就是对于其社会集团内的成员来说,某个规范要求是普遍化的。可普遍化意味着对于这个社会集团来说是所有社会成员可以普遍遵守或普遍有效。不过,我们要看到,规范的普遍遵守与普遍有效并不是等同的。社会成员的普遍遵守意味着人人都遵守,而普遍有效并不意味着人人都将遵守,只是意味着如果不遵守,对于惩罚或制约同样是有效的。如果仅仅强调在惩罚、制裁或约束的意义上普遍有效,那并不意味着规范为社会成员所接受,或为所有成员所接受。这是因为,惩罚、制裁或约束是在超出个人的社会意义上的,而不是行为者自己所施加的。这涉及规范将在多大社会成员范围上是普遍接受的问题。哈贝马斯对于这个问题没有多少讨论。他只是说到一种规范为所有同意接受这种规范的人的遵守,是一种理想化的情形(4)Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen handelns, Bd.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1981, S.133.。所谓“理想化”,实际上哈贝马斯并不认为在社会生活中一种规范能够得到人们的普遍遵守,往往有人不遵守规范、破坏规范或违反规范。这种违反规范的行为情形与遵守规范的行为情形,在任何社会都是共同或同时存在的。这也就是我们所说的规范的相对性,或规范在社会实践层面,并非是绝对地得到遵守。因此,如果在实践中可普遍化仅仅是一种理想化的情景,那么,规范的有效性是相对的,而不是绝对的。

我们再回到哈贝马斯的“同意”论上。哈贝马斯说社会世界是由一切同意接受规范的行为者所组成,但这里的“同意”是在什么意义上的“同意”?“同意”是否意味着在行为实践上都遵守规范,还只是认为从理性上看,某种规范具有合理性?或者是,人们并非在所有行为上都将遵循规范?任何一种规范或一类规范,如果能够在某种社会生活中具有长久性存在合理性的话,都具有李泽厚所说的“理性的积淀”的意义。换言之,这是在人们长久社会实践中经过了无数人的理性实践而沉积下来的,从而是能够经得起历史检验的。既然是理性积淀的产物,那么,就具有一定的社会普遍性,或对于某个历史时期的社会生活而言,具有其普遍性。然而,任何行为者的实践活动,都是在特殊情景中的特殊活动。任何一种社会实践,如法律领域里的实践、道德领域里的实践、政治领域里的实践等等,对于任何一个行为者来说,都应当放在他的具体的生活环境情景中来考察。对于任何一个行为者来说,由于其情景本身是具体的、界定性的,任何特殊性的东西并非能够完全体现普遍性的蕴含。换言之,即使是行为者努力按照规范来行动的特殊性的行为,都有可能在某种程度上不符合规范的要求,或不可能完美符合规范的要求。这也就意味着,不可能是绝对符合,而是相对符合。或具有绝对意义的规范在行为者那里,体现出相对性的价值和意义。

一种为社会所认可的规范,到底在多大程度上是为一个社会共同体的成员所认可?这是任何一个理论家在讨论规范有效性问题时必须回答的问题。实际上,一种社会规范到底在多大社会成员范围内可以看作是得到了普遍认可或遵守,这样一个社会统计学意义的问题,也为研究这一问题的人所关注。当人们从统计学意义再次回答规范的普遍性问题时,更清楚地说明了规范的有效性是一个相对性问题。当代哲学家胡克(Hooker)在规范的理想性与遵守的普遍性问题上讨论了这一问题。胡克是一个当代的规则后果主义者,他提出的后果主义理论不同于斯马特的行动后果主义,行动后果主义只是从行动的最大化善的后果来衡量和评价一个行为的道德性质,而胡克则从遵守规则的后果来评价和衡量一个行为的道德性质。由于规则在胡克的理论中的重要性,他必然考虑规则或规则在多大社会成员范围意义上遵守的问题。首先,他认为这是一个规则内化(internalization of rules)的问题(5)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.33.。规则内化首先意味着规则是外在于行为者的社会规则,这些社会规则需要经过行为者自己心理、情感的认同或接受,并化为自己的意愿行动,因而规则内化也就是社会道德规则转化为行为者的内心自觉遵守和履行的规则。在他看来,应该有“压倒性多数”(overwhelming majority of everyone)的可能。他说:“至少就我所提出的规则后果主义而言,从一开始就排除了客观的精英主义和欺诈的可能。这个理论主张,有规则为每个人而言的压倒性多数所内化。正如已表明的,这被认为是就每个人而言的90%,这个比例范围是跨越所有社会的、经济的、民族国家的和地理的距离。”(6)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.85.胡克这个说法也就是全人类了,因为他所说的是超越地理与国家界线意义上的每个人,就每个人而言的90%都可能内化规则或规范。但这无疑是对于规则内化理想化了。胡克指出,他所说的“压倒性多数”也就是一般性内化。然而,这里所说的一般性并非指普遍内化。“一般性”是从概念意义上讲,即从理论上看,如果认为人人都有理性,那么,理想法典(在布兰特和胡克的意义上的规范)应当为所有人所接受或内化,然而,在现实性上,不可能所有人都普遍内化或接受。胡克说:“我所说的压倒性多数内化而不是普遍内化,因为我们不能想象,法典的内化可能扩展到儿童、精神上残疾者,以及甚至每一个‘正常’的成年人。一个道德法典应当适应于现实的世界,在这里,很可能,充其量对于任何道德法典也只是部分的社会接受。一个适当的伦理必须提供这样的处境,这个处境是为这样一些人所创造的,他们是恶毒的、不诚实的,或只是被误导等。总之,对于这个现实的世界,一个道德法典需要为处理非服从而准备方案。”(7)Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Clarendon Press, New York; Oxford University Press,2000, p.80.换言之,我们必须承认和接受这样一个不完美,甚至残酷和黑暗的人类现实。而在这样一个充满恶人或罪恶的世界里,希望所有人都能内化理想的道德法典,无疑是天方夜谭,或者说,是一个太理想化的乌托邦。但胡克不认为是“充满”,像他所说的“恶毒的、不诚实的,或只是被误导”者,只是10%。不过,10%是否也很不理想?因而这仍然是一种理想化的方案。还有,胡克是怎么统计出这样一个数据的?既然现实是这样的不完美,规范、规则的内化并不可能实现普遍内化,规范的有效性就必然是相对的,或规范内化也必然是相对的,从而人们对规范的赞同也必然是相对的。

规范相对性可以从不同的社会共同体角度来考察,也可以从行为者的角度来考察,还可以从一个规范体系内部来讨论,还可以从不同规范体系之间的规范相对性来讨论。由于不同社会共同体历史发展和内在文化的不同,因此在某一个社会共同体内通行的规范对于另一个社会来说相对是陌生的。就一个社会共同体内部来说,道德规范本身具有相对性,即使是在一个道德体系内部,不同规范对于行为约束与要求的范围也是相对的,而在不同的规范之间,则有可能存在着冲突的可能。一种规范体系内部规范的相对性问题是与行为者处于道德实践中承载着多重规范要求内在相关的。如中国传统的忠孝两种道德规范,往往意味着对人的行为下达相互冲突的规范要求。任何一个道德体系内部都存在着不同原则规范之间冲突的可能,如对于病人生命负责的道德要求与对于病人忠诚的道德要求,在特定的情景下就有可能发生冲突。康德的不许撒谎的绝对命令与保护人的生命的道德要求等等,都可能发生冲突。罗斯曾提出,在我们个人作为实际行为者的道德实践活动中,发生着多重的义务,这些义务被他称之为“自明的(prima facie 或self-evident)义务”。在罗斯看来,所谓“自明的义务”,也就是在某些当下的情景中应当采取行动的义务,这些行动所具有的特征使得其具有正确的特征。如遵守诺言,借钱还钱。其次,更重要的是,自明义务不是我们主观上认定的义务,而是独立于我们个人的客观义务。中国传统伦理学从社会关系的结构提出了“五伦”(君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友)关系及其规范,处于五伦中的人们都同时负荷着因此而生发的责任义务,而这些责任义务并非在实践中不会发生冲突。

与中国传统伦理不同,罗斯不是从确定性的社会结构关系来提出义务要求,他依照当下道德实践的发生背景来提出那些自明义务的。在罗斯看来,履行诺言的责任、对先前错误补偿的责任、对他人负有的责任、不伤害他人的责任等,这些自明的责任义务是在我们的日常道德生活中明确存在的义务与责任。换言之,在他看来,这些义务或责任随时都同时存在。每个人都生活在具体的社会环境和道德环境中,周围世界对于每个道德行为者都存在着种种不同的关系。这些关系对于每一个人来说,都提出相应的规范要求,作为父亲,要求对其子女尽到做父亲的责任或义务,而同时作为儿子,又要求尽到做儿子的孝行。每个道德行为实践者都负担着多重义务、多重规范要求,当人们当下的行动只能满足某一种规范义务要求时,那么,必然与其他义务要求处于冲突对立的地位。换言之,所有的规范性义务并非具有绝对可行性,因而是相对的。就罗斯的意义而言,在当下的道德实践中,任何一个具体的道德行为者,只要履行某种道德义务,就必然排除其他的义务要求。因而规范在实践情景下,都具有相对的有效性。

道德规范的相对性不仅仅由于道德实践者的处境,而且由于所处的社会环境或道德环境本身的复杂性使得其突现出来。这是因为,一个正常的社会,往往并非仅仅只有一种道德规范或规范体系。对于一个社会来说,可能并不只存在着一类道德规范要求,应当看到存在着多种类型的道德要求和道德规范体系。彼彻姆说:“规范相对主义的见解有时可以简略地表述如下:‘任何事情是正确的或错误的,仅当某个人或某个群体真诚地相信其为正确的或错误的。’”(8)[美]汤姆·L.彼彻姆:《哲学的伦理学》,雷克勤等译,北京:中国社会科学出版社,1990年,第62页。规范或者为一个群体接受,或者为某个人所接受,从而认为坚守这样的规范才是正确的。而当一个群体所接受的规范与另一个群体不同,当一个人所接受的规范与另一个人不同时,这就是所谓的规范的相对性。如在中国传统社会,就存在着三种相对冲突而又有着相互补充性的规范价值体系:儒家规范价值体系、道家规范价值体系和佛教规范价值体系。在佛教传入中国之初的魏晋时期,就曾发生过关于佛教价值与儒家价值的激烈冲突,如沙门不敬王者的问题。在当代西方,以边沁、密尔为代表的功利主义以及当代形态的后果主义,和以康德为代表的道义论,是两套价值取向不同的规范价值体系。功利主义当代形态的后果主义,以斯马特为代表,斯马特提出以事态的最大化好为目标的后果主义,就遭受到了威廉斯的尖锐批评,指出斯马特的最大化好的后果论有可能破坏人的完整性。威廉斯的批评和后果主义的辩护已经激起了近几十年来最激烈的讨论,并因此发展了多种形态的后果主义(9)当代后果主义是传统功利主义的最新发展形态,在20世纪80年代以来已经有了很大的发展,相当多的当代哲学家投入到了这一后果主义理论发展之中。笔者对当代西方规范伦理学的发展给予了极大的关注,并于2021年出版了《当代后果主义伦理思想研究》(北京:中国社会科学出版社,2021年)。。这样两类规范价值体系在社会生活中并存的道德现象学表明,任何一类规范体系本身都具有相对性,不可能绝对普遍地得到人们的信奉和遵守。

二、道德相对主义

道德相对主义现象是当代西方伦理学关注的一个重点问题。相对主义与相对性两者都承认事物本身与其目标的差距,不同观念及其不同事物之间的差别、不同甚至对立,但相对主义是将观念、事物和现象的相对性绝对化对立化,相对性则只是承认不同的事物之间或事物与其目标之间的差别,并且不把这种相对性绝对化,而是认为相对性是可变化的,并非固定不变的。道德相对主义以规范相对性为前提,因此,从内容上涵盖了规范相对性。不过,在哲学上讨论相对主义,要提出的问题是,相对主义的论点是一个逻辑上自相矛盾或不能自洽的论点。相对主义强调没有绝对普遍的道德上的对与错,正当或不正当。相对主义否定有单一的、终极的道德标准。相对主义强调道德真理的相对性,然而,对于相对主义最好的反驳,就是向相对主义者提出他们的观点自洽性问题。斯坎伦说:“当一个人说:‘每一个判断都是相对的。对你而言是真的,对我来说未必是真的’,某个别的人则回答:‘那么,那个判断就仅仅对你而言是真的吗?’这时,这种指责就是以最简单的形式表达出来的。这种指责是说,当相对主义被理解为一种完全一般的主张时,它看来就是在削弱其自身的基础。”(10)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第364页。换言之,如果道德相对主义者宣扬所有一切道德判断的价值都是相对的,这里的“一切”无疑包括了他自己的观点,从而就是将他自己的观点宣扬为别人可以不接受的观点。因此,相对主义不可能在逻辑上将自己的观点贯穿到底。斯坎伦认为,相对主义者可以持有一种可替换的观点,这样可以使得他们在逻辑上自洽。他说:“相对主义者应该解释那种主张:一个行为是不正当的,大致上就像宣称该行为是被一些原则所排除的,在那种语境中,有充分的理由认为这些原则具有的那种权威性完全可以称为道德的权威性。道德相对主义是这样一种主张,即,没有任何一套连贯一致的原则是人们在所有语境中都有理由认为其具有这样权威性的。”(11)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第365页。斯坎伦指出,这样观点的相对主义并不主张那种具有普遍有效的权威性,而是关于原则何时有某种权威性的主张,从而也就不至于使得自己陷入自己所提出的逻辑自洽问题。逻辑自洽的相对主义仅仅是维护形式上成立的可能,但是,如果它根本违反了人们的道德直觉,同样是不能成立的。

即使避免了自身的逻辑困境,也并非相对主义就是可以成立的。在斯坎伦看来,吉尔伯特·哈曼(Gilbert Harman)的道德相对主义是避免了这种逻辑困境的相对主义,但这并不意味着哈曼的道德相对主义没有问题。人们认为,哈曼的道德相对主义是当代最著名的相对主义。他写了很多文章来为相对主义辩护。虽然哈曼的道德相对主义没有斯坎伦所说的那样的逻辑困境,然而,他的相对主义从根本上看是反人类的、反道德的。包括斯坎伦在内,人们对哈曼的相对主义提出了尖锐的批评。强森(Jensen)说:“哈曼的相对主义的中心主张涉及基本性的(fundamental错误。……这个错误在于他没有对我称之为相对主义的东西和维持道德判断涉及的相关特征的观点进行清楚地区分。这个问题的主要后果在于,这致使他没有认识到这样的事实:与隐含的同意(agreement,或协定)相关的论证并不构成对道德相对主义的适当辩护。”(12)Henning Jensen,“Gilbert Harman’s Defense of Moral Relativism”,Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Dec., 1976, Vol. 30, No. 6 (Dec., 1976), pp. 401-407,p.401.哈曼在多篇文章中为道德相对主义进行辩护,提出了多种论证,本文不准备对其论证形式进行分析批判,而是结合斯坎伦对哈曼的批判来对其似乎合理的相对主义进行实质性的道德批判,并且,这里主要来从他的内在判断(inner judgment)论证来入手。

哈曼指出他的论证是逻辑性论证。哈曼是一个契约主义内在论者,在他看来,对于相对主义的问题首先要阐明契约道德。人们认为道德来自同情,但他认为,道德也来自契约或协定。判断的意义在于联系到一个或更多一些团体的人才有意义。同时,当我们说一个判断是错的,在于联系在协定或同意(agreement)或理解时才可得出。“当我们在联系到一个协定而不是别的协定时,我们说一个行为是错的。”(13)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), pp. 3-22,p.4.哈曼说,并非是所有的道德判断都与协定有关,但他所说的道德相对主义判断是与协定有关的。而他所说的这种与协定有关的相对主义判断是“内在判断”。哈曼说:“一个人应当或不应当以某种方式行动,或就他应当这样行动而言,一个判断是对的或错的。”(14)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), pp. 3-22,p.4.这种行动方式的对错或判断的对错涉及他所说的“内在判断”。哈曼认为,他所说的“内在判断”,在于一个行为者能够为相关的道德考虑所推动。这种判断是他自己的,同时也是他所处的共同体所认可的。而内在判断也就是某人认为他应当做某事或认为做某事是对的或错的。不过,他认为,他所说的“内在判断”不包括称某人是凶恶的,或某人是不人道的,或叛徒、敌人之类的判断。为什么?这是因为在哈曼看来,像这些判断都是外在判断,而不是什么内在判断。具体来说,哈曼给我们举了这样一些案例来说明他所说的“内在判断”是什么。他举的第一个例子是外星人来到地球上,而他们是根本不会关心人类的生命与幸福的,因而就他们的行为而言,伤害人类对他们来说并不是什么事,并且事实上他们并没有理由来避免这类行为。因而如果说他们不应该伤害我们人类,或说伤害人类是错的,那么,这是很奇怪的说法。第二个例子是食人族。如果我们知道了食人族抓到了海上遇难的最后一人并把他吃掉了,我们只会谈到食人族的原始道德,称他们是野蛮人,而我们决不会说他们不应当食人。第三个例子是杀人犯。哈曼让我们假设一个想成为杀人犯团伙雇员的人,当一个小孩非常羡慕和尊敬这个杀人团伙而却对人类社会的其他人非常蔑视时,一个表现的机会来了。让我们假设,他现在的任务是去杀一个银行经理,奥卡特。由于奥卡特不是这个团伙的成员,所以这个杀人犯团伙雇员对于去执行他的任务没有任何内疚。哈曼认为,假如我们要确证他不会去杀奥卡特,那只不过是拿他开玩笑。除非我们指出他去杀人有着实践上的困难,而不能有任何轻微的理由来使得他抵制这次杀人。而我们说他去杀奥卡特是一次错误的行动,他不应当去杀人,哈曼说这是语言的误用。因为这意味着以我们的道德判断来把某些权重加在他的身上。相反,我们只能判定他是个罪犯。哈曼这三个案例已经把他要说的意思讲清楚了。这意思不是别的,就是行为者自己的行为理由不是别人能够代替的,而是行为者所处的共同体所认可的。我们可以从我们的道德原则和道德立场进行判断,但那是“外在判断”,而内在判断也就是行为者自身有理由去做的事。这个事虽然在我们看来是犯罪,但那个行为者就是这么想的。哈曼还举希特勒对犹太人的种族灭绝命令来说明。我们可以说,这样做是错的,不过,这样说可能太弱了,我们应当说希特勒是恶魔。但哈曼认为,这是从我们的道德判断而不是希特勒自己的内在判断来说,因为希特勒肯定不会说自己不是人而是恶魔。那么,什么是他所说的“内在判断”呢?哈曼举了这么多让人感到不可思议的辩护案例后说:“内在判断有两个重要特征:一是行为者有理由做某事。二是说者在某种意义上赞同这些理由,并认为听众也会赞同。”(15)Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,The Philosophical Review, Jan., 1975, 84(1), p.8.

哈曼的三个案例再加上希特勒对犹太人的种族灭绝行动,是要说明他所说的内在判断。第一个案例是说外星人来到地球,将有着不同于人类的道德价值,因此,不可能想像他们会放弃伤害人类的行为。换言之,外星人可能与人类在道德价值判断上完全不同。第二个案例是食人族的,这些食人族对于外人不会有同情心,而只有猎杀的想法和行动。第三个则是,即使是在人类社会内,也有着那种杀人的犯罪团伙或黑社会,他们对于不是黑社会的成员进行猎杀,同样也没有我们一般正常的人类道德可言。但哈曼强调这在那些共同体如外星人群体、食人族或法西斯共同体内部,并不把这些看成是罪恶。而希特勒也不过就是类似黑社会的黑帮或恶魔。哈曼认为他因此成功地说明了什么是内在判断和什么是道德的相对性。依照哈曼的理解,我们对所有这些伤害或杀害人类的行为的道德谴责,实际上都是外在判断,而在他们内部,实际上是在道德上认可这样的行为的。同时,这也就是他所说的道德不光是来自同情等道德情感而且还有一部分是来自协定,即他们内部在道德上同意或认可这样的行为。

斯坎伦在《我们彼此负有什么义务》一书中的“相对主义”一章,在很大程度上是针对哈曼的相对主义观点的。首先,哈曼的相对主义是反人类直觉的。斯坎伦说:“考虑到这种对于相对主义是什么的抽象说明,为什么它是一种应该让人恐惧或者应该受到抵制的学说?至少有三条可能的理由。”(16)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第365页。斯坎伦首先指出,像哈曼这样的道德相对主义是一种让人恐惧的学说。因为这一学说为所有的反人类行为、杀人行为或伤害人的行为辩护,认为这不过是道德相对主义而已。哈曼所有的三个案例都无视人类作为一个共同体的生存权利的基本道德。斯坎伦说:“首先,相对主义可以是看起来有威胁的,因为道德被看做是让人们遵守秩序的一种重要力量,以及防止我们其余的人受到潜在的作恶者伤害的重要力量。”(17)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第365页。斯坎伦指出,哈曼的相对主义恰恰违背了人的道德本性,而把道德看成是为恶辩护的手段。斯坎伦说:“对持这种观点的人而言,相对主义者看起来有点像洛克所认为的无神论者那样是危险的。”(18)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第365页。洛克认为无神论者取消了上帝,从而人类的契约和誓言都无法约束他们。实际上这与尼采所说的上帝死了,从而人类干什么都行是一回事。在这里上帝是至上的道德权威从而对于人类行为具有约束性。而哈曼是取消了道德本身的约束性。斯坎伦说:“相对主义者们声称,甚至看起来是最清楚的道德要求——诸如禁止为了牟利的杀戮——在某些情形中也无法适用,他们这样说似乎是宣布,人们可以随意以这些要求禁止的方式来对待其他人。……例如,吉尔伯特·哈曼就提出,无论是希特勒,还是‘谋杀公司的心甘情愿的成员’,在认为谋杀可以促进其目的时,都没有理由接受禁止人杀害其他人的原则。那些甚至不重视这种最基本的道德要求的人其前景确实是令人恐惧的。”(19)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第365-366页。在文中,斯坎伦已经说了几次“令人恐惧”,表明了斯坎伦对哈曼论证在道德意义上的强烈反对。道德是劝人为善的,而哈曼的相对主义则是为杀人和伤害人辩护的,因而这不能不说是令人恐惧的。不过,斯坎伦指出,无论是接受还是拒绝一种哲学的相对主义,与它们所显示的威胁都没有太大关系。斯坎伦认为,哈曼所描述的人都受到一些生活方式的严格约束,不论道德对这些人说什么,他们都准备像往常那样生活。因而他并不认为像哈曼的相对主义的传播会对世界暴力的增长会有多大影响。斯坎伦说:“最坏的进行大屠杀的人从不是相对主义者,而且许多相对主义者或许出于各种不同理由都接受日常道德的基本内容。”(20)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第366页。希特勒是相对主义者吗?不是。希特勒所要建立的帝国,是一种法西斯主义的世界帝国,而不是什么确立自己的界限的相对主义世界。

其次,反对哈曼的相对主义,是以对我们的判断的自信为基础的。哈曼的相对主义认为我们的判断并不适合于那些缺乏相关理由的人,如食人族或杀人团伙黑社会,斯坎伦说:“当哈曼说‘应当做’的判断并不适用于那些缺乏相关理由的人,而且我们因此不能说希特勒屠杀了数百万人是不正当的时,这一主张就威胁要剥夺我们的一些重要东西。即使我们相信希特勒或与之类似的其他人将不会被他们在我们想要保留的那种意义上,正在作出不正当行为这一想法所说服,这种主张也会这样做。在这样一种情形下,相对主义威胁要剥夺我们的,并非一种潜在动机的根源,这种动机可能有助于保护我们,我觉得,而是要剥夺一种意义,即我们对某些行为的谴责是合理的和被证明是正当的这样一种意义。”(21)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第366-367页。哈曼的相对主义为希特勒这样屠杀几百万人开脱,实际上也就是在剥夺一种潜在的保护我们自己的意义,并且也剥夺了我们对于这样一种行为进行谴责的权利。

最后,斯坎伦指出,哈曼的相对主义以道德判断和行为没有终极的标准为由,来为希特勒这样对人类的屠杀行为辩护。哈曼的相对主义削弱了我们道德判断的基础。在相对主义面前,是否道德判断是否失灵了?斯坎伦说:“相对主义是一种威胁,因为它暗示,某些行为者缺乏足够的理由去接受基本的道德原则,甚至那些禁止谋杀之类的事情的原则,而且它暗示,他们因此不会去遵守这些原则,即使他们被说服以那种对他们而言最为合理的方式去行动时也不会如此。”(22)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008,第366页。斯坎伦认为,道德本身有着某种特殊的权威性,这种权威性并不是哈曼的相对主义能够否定得了的。在斯坎伦看来,道德要求有某种特殊的重要性,这种重要性要求行为者有充分的理由来给予其优先性要求,而如果说某人有充分的理由来做道德所反对的事,斯坎伦说这是“非常少见的”。还有,违背道德要求是内疚感的恰当根据。最后,违背道德要求是给其受害者和其他人提供了怨恨和愤恨的根据。换言之,道德理由的重要性并不是哈曼的相对主义能够否定得了的。人类的社会秩序和社会生活需要正常的道德规范和要求。而哈曼以道德相对主义为由来为人类社会的最不道德甚至邪恶的罪行辩护,是不可能成功的。

然而,斯坎伦仅仅是从道德对人而言的善的意义上批判哈曼的相对主义是一种反道德直觉的论点,而没有指出他的“内在判断”本身就是值得注意的起点问题,即规范的相对性。在哈曼这里,所举的三个不同案例前提都是认为道德在人与外星人和不同的人群那里是有边界的,人群的边界就是道德的边界。因而,哈曼的相对主义的问题根源在于规范的相对性。

哈曼的道德相对主义的失败并不意味着道德相对主义作为一种道德理解不能成立,或可以在何种程度上能够成立。斯坎伦在批判哈曼之后,提出了他自己的相对主义论点——温和的相对主义。我们前面指出,斯坎伦认同哈曼的观点,即关于绝对标准的看法。那么,什么是温和的相对主义呢?斯坎伦说:“人们有理由把一个标准接受为具有高于一切的重要性,前提是,如果该标准被承认为在他们共同的生活方式中具有这种地位,而这种生活方式是他们有理由重视的,并打算继续这种生活方式。这种观点还认为,不同的人们有可靠的理由接受不同的道德要求,因为他们有理由重视对不同生活方式的遵循。”(23)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第370-371页。斯坎伦认为,任何人都生活在自己的传统或习惯之中,传统或生活习惯是人们生活方式的基本构成要素。不同的生活方式有不同的传统和生活习惯,这些传统和生活习惯恰恰内在包括着自己的道德标准和道德要求,从而与其他民族或地区的生活方式区别开来,这就是斯坎伦的“温和相对主义”的内涵。斯坎伦指出,如我以某种方式穿着,这种穿着表现对于我的文化和人的生活习惯来说都很重要,还有关于家庭关系的习俗性规定、节日等对于特定的历史文化都很重要,因为这些是我成长于其中,并且仍然是我的生活中的要素。生活于某一生活方式的人们,并不是有意进行选择从而认为这种生活方式比其他生活方式更好,或因此有更好的理由来选择。但恰恰不是这样的想法,因为没有必要认为是为了有可靠的理由去遵循这种生活方式而这样想。斯坎伦说:“这是一个人所能想象得到的明显的温和相对主义的好例子,人们不必削弱其所适用的那种判断的基础就可以接受它。遵循一种‘生活方式’(一套习惯和传统)是我有理由去做的事,只是因为我是一个在这种特定生活方式中养育起来的人,因而这些习惯对我就有特殊意义。”(24)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第371页。如果我出生在不同的地方,有着不同的生活习惯,那么我可能就会过着不同的生活。这些不同的生活或生活方式,有着不同的特殊重要的道德价值。斯坎伦说:“与任何相对主义的论点一样,这一论点也包含了一种关于人们有理由做什么的一般主张,就是那种主张:某个行为是一个人所属并重视的群体的传统所要求的,这个事实可以构成一种强有力的明显理由让他或她这样行动。”(25)[美]托马斯·斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,北京:人民出版社2008年,第372页。斯坎伦的温和相对主义观点使我们注意到,他总是将生活方式与人们的道德生活实践内在关联起来。在他看来,一个人的生活方式的必要条件可以提供某种重要理由来对人们的特殊道德动机提供理由,或提供实质性的理由。道德相对主义获得生活方式理念的支持,不仅在于它说明了个人在群体中的行为,而且在于它说明了某种群体内部人与人的关系的性质,人们之间的价值关系的性质。

然而,斯坎伦通过强调个人的生活方式与他人不同来为他的温和的相对主义辩护,说明他在暗中仍然是承认了哈曼的“内在判断”。即规范只对承认规范的人和他的同伴有效,只是这类规范不是反人性的,不是反人类直觉的,而是所有人都可接受或理解的规范。因此,斯坎伦同样是一种哈曼式的相对主义。

威廉斯在对于相主义的讨论中,提出了价值冲突及其相对主义的相关功能问题。威廉斯认为相对主义或者是把道德冲突化解掉,或者是使得人们相信存在着冲突(26)[英]B. 威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第189页。。威廉斯认为,当人们反思某种类型的道德分歧,而认为它们是无法得到客观解决时,就会采取某种相对主义形式来对待。这无疑是说把相应的冲突转换成相对主义的认知来解决问题(消除分歧),但实际上是并没有解决问题。相对主义就类似于科学理论上两种不可公度的观点不可相容一样,而道德上的相对主义则是在文化或生活方式上。不过,威廉斯认为,如果两种不同的文化或生活方式相遇,到底在多大程度上这是两种不同的文化价值是一个并不十分清楚的问题,即使是我们遇到一个用人祭祀的部落文化,相互的理解会很大的不同,也并不能认为两种文化有着界限分清的道德区别。威廉斯说:“完全与外界隔离的文化,即使有之,也极鲜见。文化、亚文化、小区域文化,它们都时时互相遭遇、交流并修正各自的实践和态度。社会实践在实施之际从不曾带有什么证书,证明它们属于一个根本不同的文化。”(27)[英]B. 威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第190页。威廉斯这里对相对主义的理解,也就是人们可以一眼看出是完全不同的道德文化,但实际上这样的相对主义文化是不存在的。他经过推理也说这样好像相对主义完全被排除了。一个给定文化的伦理思想总是可以超越其边界的,事实上我们也是以自己的伦理标准来看待别的文化,如果完全不相容,那么,我们就几乎没有办法来进行评判了。威廉斯指出,传统的相对主义观点认为,一个群体的判断只适合于某一群体,而另一群体的判断也是如此,或任何群体的内在判断标准都只适合于自己。威廉斯说:“我们若打算包容相对主义者所关注的东西,我们就一定不能只在我们自己与他者之间简简单单划一条界线。我们根本不能只划一条界线,而是要看到各种他者离我们有远有近。”(28)[英]B. 威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第192-193页。威廉斯认为,当我们与他者文化相遇,并不一定意味着他者文化的所有伦理要素都与我们有着巨大差距,而且,有些分歧与差异很重要,有的并不那么重要。并且,这样的差异或分歧是否真的很重要,要看它是否与我们的一般价值观念有对抗性,不是名义的对抗,而是实际上对抗。如青铜时代的头人或中世纪的武士价值观。威廉斯的这个观点是认为,不要以为一种不同的生活方式或文化都一定与我们的生活方式或文化是根本不同的,就是根本不同的文化内在所包含的价值也不是所有的文化要素都与我们不同,只不过某些重要的分歧与差别不同。

威廉斯把他的这种相对主义称之为“远距离的相对主义”。他的“远距离的相对主义”,也就是不对某一文化中的具体行为或道德态度进行伦理判断或反思,而是将相当规模的态度系统作为对象来进行判断。威廉斯说:“远距离相对主义只能应用于相当规模的信念-态度系统或集合。我们若当真要以相对主义方式悬置伦理判断,我们就必须把相关社会视作一个整体。”(29)[英]B. 威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第195页。所谓悬置伦理判断,也就是类似于上述内容所说的那些具体差异。因此,在威廉斯看来,那些远方国家的奇异风俗故事,都不具有现实性,不仅在现代不具有,而且就是所言说的某个遥远地区的远古文化,都不具有现实性。在威廉斯看来,这些奇异故事都是从那个文化整体中抽离出来的,从而已经并不具有那种文化的基本特征。远距离的相对主义是要从整体上把握遥远过去文化中的道德价值,而不是对其中的某个传说来加以接受。如在现代社会中,也有一些原始部落或民族的文化保留地,如美国的印第安人保留地。在威廉斯看来,现代社会与这些传统社会都有着真正的对抗性,我们虽然像保护濒危物种那样保护这种文化,但我们并不希望像建设乌托邦那样回到过去的传统社会,等级制的传统社会。在他看来,任何复古的努力,小规模的可能显得可笑,而规模大时往往是恶劣的。因此,麦金太尔式的力图回到古代共同体的愿望,在威廉斯这里成为一个笑话。威廉斯的远距离相对主义,从他与传统社会的比较来看,实际上站在现代社会的立场上,对于传统文化所体现的道德判断或道德观念的反思与批判。当然,威廉斯从道德价值的相对性意义上进行的反思与批判,使他只看到传统文化价值不适应现代社会的一面,而没有看到传统文化价值对于现代社会有着创造性转化的因素。

威廉斯也在价值相对性意义上谈到对于未来社会的价值看法,这在他看来是“指向未来的远距离相对主义”(30)[英]B. 威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,北京:商务印书馆,2017年,第207页。。在威廉斯看来,这与对传统社会的单纯的反思批判不同,因为未来社会的价值我们可能负有责任。他说:“未来社会的人类构成了一种特殊的情况,因为对他们的另一套价值,我们既会有某种纯粹名义上的对抗又会有某种责任。至少就如下之点而言我们负有责任:我们可以试图把我们的价值封印(seal)到未来世代上,也可以拒绝这样做。我们可以有信心试图确保未来世代继承我们的价值。但在我看来,我们为此不仅需要对这些价值充满信心,如果我们能够这样,当然是一件好事,但同时,我们也要确信这些价值是客观的,而这可能就将被误导。如果我们没有这样的确信,那我们就将从对未来的影响往回退,正如我们有理由从判断过去上退回来一样。我们不应当努力封印决定性(determinate)的价值到未来社会。”(31)Bernard Williams, Ethics and the limits of Philosophy. London: Fontana Press, 1985, pp.172-173.从威廉斯的远距离的相对主义来看,未来社会的人肯定会有一套价值,但这套价值也许是我们给他们的。不过,威廉斯对于是否我们以很大的信心将这套我们信奉的价值传递给未来世代,他并不抱有信心。总之,威廉斯的远距离的相对主义认为,在相对主义的文化意义上,存在着在时空概念意义上的不同的文化道德价值,传统的文化道德价值并不能够对于现代社会具有它在传统社会中所有的价值意义,同理,对于未来社会的价值,我们也不能认为现代社会的价值对于未来社会的人来说具有某种意义,虽然我们可以将我们的价值传承给他们。

不过,上述简述我们可以看出,威廉斯的远距离的相对主义与他前述对相对主义的否定是有脱节之感。前述威廉斯对人们一般所认为的相对主义中,即使是原始部落文化也不能从某些片段来判断其道德与我们是不同的。然而,他又在远距离的相对主义问题上,承认人类的道德文化有着时空上的差别。如果承认人类道德有着时空差别,那么,这意味着威廉斯是将道德相对性从静态的人类群体相对性向动态的人类群体方向投射。

道德相对主义的问题是在某些冲突的伦理判断的地方,冲突的双方同样存在。这既是相对主义的问题,同时又是规范相对性问题。所谓相对主义也就是如同威廉斯所说的对于冲突双方放弃价值对错的评判。然而,根本性问题是,相对主义在于终极标准上存在分歧或得不到统一或认同。如果在终极标准上存在根本性分歧,那么,规范相对性也就必然导向相对主义。因此,有必要进一步讨论相对主义的界定问题。布兰特就提出了这样的问题,即:“相对主义的冲突或正确性,是在50%的道德评判上,还是只有1%?或者是,除那些我们有着强烈情感的事情,而在其他所有论题上都是正确的?或只是在某些我们强烈关注的论题(如奴隶制)上?或者很明显,是在最重要的问题上,准确说,是在那些得到支持的冲突的伦理观点上?在那些我们必然说是在我们都同意的有效的观点上?”(32)Richard B. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, Inc. 1959, p.285.当我们谈论到相对主义时,我们所面对的,那些有效而相互冲突的伦理观点,是全面性冲突还只是其他某一部分是相冲突的?这实际上是一个伦理社会学或人类学的问题。从斯坎伦与威廉斯关于相对主义的讨论中我们可以看出,他们两人尤其是斯坎伦对于相对主义的讨论有着文化相对主义的背景或有着文化人类学的背景。不过,不论是从哪种意义上讨论相对主义,在道德实践中,正如威廉斯所指出的,如果我们近距离的来看一个我们完全未知的文化中的道德实践,你可能都会发现许多与你自己在你的社会中所发现的行为方式或伦理判断。因此,相对性的问题要远距离地看,这样细部就可能隐退了。如可能不同的民族都赞同诚实、勤劳、勇敢等行为和品格。而形成我们关于道德相对主义的文化事实,如食人族的食人现象,因纽特人对于老人的杀害,这些是我们的文化给我们的道德观念所不能接受的。因此,即使是在那些完全不同的道德习俗文化的民族那里,我们所发现的也并不是完全不相容的道德文化,而只是在一些让我们感到十分相异的行为中,我们会发现与我们的价值观的冲突。因此,即使是从道德相对主义角度来看,道德规范的相对性也并非全面的。

然而,文化人类学的研究表明,在相当多的早期文化中的野蛮或不人道的行为,本身也包含着我们可以理解的因素。如因纽特人在严寒的冬天来临时,为了群体的生存而保留下来杀死老人的恶习,但当我们理解到,他们不得不如此做的原因时,也就承认了在这样的行为背后仍然有着更深层的原则,即更为终极的原则:群体的生存高于一切。群体的生存高于一切,在某些危急时期,几乎所有社会群体都会采取这样的措施。因而如果我们认同这样的原则,那么,我们与因纽特人的道德分歧,就仅仅是做法上的不同,而不是根本原则的冲突。布兰特(Brandt)指出:“很显然,如果两个人或两个群体之间存在着终极的伦理分歧,在基本原则上也有着分歧……‘基本伦理原则’……如果我们呈现他的伦理观点是一个演绎系统的话,那么,这就是某个人的伦理前提。我们曾这样定义‘终极分歧’,终极分歧是两个或两个群体之间的伦理差异,但是,如果这个差异能解释为同一伦理前提的后果,那么这个差异就不是‘终极的’,而只是分歧双方的表面事实的不同。”(33)Richard B. Brandt, Ethical Theory, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, Inc. 1959, p.103.换言之,我们可以从看似十分冲突或有着重大伦理分歧的文化道德事实上,发现某些更为根本的一致。如果没有根本性的价值标准的不同、分歧或冲突,而只存在着表面事实的不同,我们认为,这只能说明价值的相对性,而不是价值相对主义。上升到价值相对主义的高度,一定要看是否存在着根本性价值标准的不同或分歧。

三、规范相对性与道德相对主义的关联

我们需要正视的是,在人类学家、文化学者以及哲学家中都有相当多的人认为,不同的文化或文明中,不同群体以及不同个人间存在着根本性的价值标准的分歧,从而认为道德相对性是一个客观的价值事实。正如威廉斯所认为的,现代社会的根本价值标准是不认同封建等级制和奴隶制的,而在传统社会中,这些都是为那时社会的人们所认可的。这里所体现的就是根本价值标准的不同,从而我们可以在远距离的意义上认可存在着价值相对主义。不过,我们认为,威廉斯的辩护只是转换了命题,或偷换了命题,一般人们所说的价值相对主义,是正如同哈曼所说的那种在一个历史时空中,而不是在跨历史的时空中的人类的价值的不同。然而,即使是我们赞同威廉斯的观点,即认可存在着从这样标准看的道德相对主义,但仍要看到,在不同时代的人类社会生活中,更不用说在同一时代的社会生活中,在其道德实践中有着对于人类的生存与发展来看的共同价值。尤其是全球化时代的现代社会,人类所居住的地球已经成为人类的地球村,消除价值冲突与分歧,寻找共同价值是当代人类走到一起的价值需求。

人类社会是一个规范性社会。然而,人类社会作为规范性存在的社会,是在普遍性的意义上,还是在一般性的意义上?这种普遍性与一般性联结又何在?我们的研究表明,规范的一般性并不等同于普遍性,而规范的普遍性则是一个人类统计学或道德社会学意义上的统计问题。虽然人们难以得到一个规范为多大比例的社会成员所遵守的确切数据,但违反规范的现象或犯罪现象表明,不可能存在、可以得到在所有社会员普遍遵守的规范。因而规范相对性是社会规范存在的事实,也是道德实践中的社会事实。社会规范相对性现象是产生相对主义,尤其是文化价值相对主义和道德相对主义的根源。古希腊的普罗泰哥拉以“人是万物的尺度”这一名言提出了西方思想史上的第一个相对主义的价值论,这一相对主义的价值论的根据就在于作为行动与感知的主体之个人的不同,即规范的接受与遵守的相对性问题。而中国的庄子与“子非鱼”与“子非我”之问,同样说出了一个规范主体的相对性问题。

行为意义上的规范相对性与道德相对主义是一对相互关联的问题,前者是后者存在的本体论根源,而后者则是前者的理论表现。这一关联性往往在人们研究道德相对主义的问题时被忽视。实际上,对于道德相对主义的问题,我们必须回到规范相对性问题上来,通过规范相对性来窥探道德相对主义的奥秘。规范相对性表明人类社会的规范普遍存在着的问题,同时规范的有效性并不表现为普遍有效性,而是相对有效性。这种规范的相对性是多维度的,既存在于不同的道德个体之间,也存在于同一规范体系之内,存在于同一时代语境之中,存在于不同的规范体系之间,存在于不同的人类文化之间。正是规范的相对性,激发了理论家的思考,从而派生了形形色色的相对主义。然而,并不意味着各种规范相对主义的理论都是具有理论合理性,或它们因此证成了规范的相对性。严格地说,如果规范相对主义如道德相对主义仅仅是在人群共同体的意义上提出论证,而没有否定在终极意义上的规范原则的共同性,那么,这样的相对主义并不是绝对性的相对主义,如基于因纽特人的共同体生存原则的相对主义。而哈曼式的否定基本道德直觉的相对主义,只是滥用了规范的共同体有限性意义,是一种最坏的道德相对主义。威廉斯的远距离的相对主义表明,即使是在相当不同文化的规范体系中,仍然有着相当多的人类规范的共同性因素。因此,规范相对性与相对主义并不必然意味着人类没有共同的价值追求,没有共同的规范要求。寻求全人类的共同道德准则和要求,在人类的共同追求中提升出全人类的共同价值,正是我们时代全人类的价值追求。