匿名的爱洛斯事件：论现象学的第三种还原*

孙 琳

爱洛斯与逻各斯如何统一？这个从古希腊而来的问题至今仍在各国思想家心头萦绕。奥地利的精神分析学把爱洛斯和逻各斯进行了对立，德国的法兰克福学派又以爱欲解放使其统一，法国的后结构主义者则致力于两者的融合，最终都逃不出精神现象学的神人同形、日夜循环。通过现象学方法，马里翁创造性地开辟了另一种事件，以现象学的第三种还原作为对“日出”的全新阐释，以绕开我思哲学谱系的思想长河。现象学的前两种还原分别来自胡塞尔和海德格尔。

胡塞尔开启了超越论现象学，并开启了对我思哲学的再思，以反思前的我思奠基整个我思的哲学谱系。在超越论现象学看来，从笛卡尔到康德再到黑格尔的思想家，无不在我思的域限内盘桓，而没有对我思的前提进行解答。胡塞尔认为，笛卡尔的我思并不是自明的，被给予的才是自明的，因而要进行现象学还原，以便能够使我思中止判断，使价值重估。对此，笔者认为，他的还原与给予之间存在着诸障碍。与胡塞尔的超越论现象学不同，海德格尔的存在论现象学则通过生存论还原绽出存在，但也出现了此在与自我的对立，导致存在论的诸危机。笔者认为，第一种还原和第二种还原的现象学对我思哲学的谱系批判主要集中于黑格尔，以还原与给予化解思辨辩证法以确定性的自我发展进程作为意识经验科学的规定，走向不确定性甚至虚无性。还原和给予也是马里翁思辨辩证法批判和现象学变革的核心地带，但已不再是胡塞尔超越论现象学的意向还原，也不再是海德格尔存在论现象学的生存还原，而是马里翁通过爱洛斯还原创造性地开启了的现象学第三种还原。他的著名箴言是：“还原得越彻底，被给予便展开得越多。”①[法]让-吕克•马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第347 页。在笔者看来，作为明见性的根本问题，既然现象学的给予同时也是被给予，那么给予者和被给予者是否可以通过一种向真正的源初性的还原实现自身等同？这就不得不对现象学的还原发出四重提问，正如马里翁对还原问题的四重前提进行了重新界定：面向的“实事”（Sache）回溯到谁？被给予是被自身给予还是被前给予，或者被给予了什么？被给予的方式和视域是什么？被给予如何延伸？带着这些问题，在对笛卡尔我思及其谱系的反思基础上，法国的给予性现象学指出了三种不同的还原，并在精神现象学开启的酒神谱系中，借着法兰西的意志之歌突破了精神分析学和后结构主义的爱洛斯和逻各斯的融合视野，由此而指认了爱洛斯与逻各斯在现实中融合匿名回归的“在爱的自我”（ego amans）是现象学第三种还原的根本要义所在。

一、爱奠基存在：对我思哲学及其谱系的反思

我确定：是怎样的确定性？给予性现象学一如既往传承现象学的反思辨辩证法大旗。与后现代主义反对思辨辩证法同一性、无限性、进步性等角度不同，给予性现象学追随着法国后结构主义拉康、福柯、德勒兹、巴迪欧等人的思辨辩证法批判步伐，认为确定性需要被奠基——被爱奠基。为此，给予性现象学围绕确定性展开对思辨辩证法的批判。

其一，感性的确定性之谬误。黑格尔精神现象学的思辨秘密来自确定性。在各种确定性中，以确定“这一个”的感性的确定性开始，通过谷神和酒神的祭祀仪式触摸到感性的确定性的秘密，但这一秘密还缺乏具有直接定在的现实的确定性。那正是带有欲望和目的的享受的确定性和对象的确定性的统一。精神的光明的本质经过对诸神之献祭才能抽离掉自身的抽象和深邃，通过具体的有肉身的吃喝活动、具体的有肉身的享受活动，在原始的神秘仪式的祭拜活动中，使每个人内心得到纯粹认知的自我的确定性。有肉身的实践活动，正是这个感性的确定性的秘密，也是打开整个思辨辩证法秘密之门的钥匙。作为现象学家的马里翁从感性的不确定开始批判思辨辩证法的缺漏。感性的确定性为了使自身完成自我确证，但是确定性并非牢不可破，一旦意识进程及其时间链条被打断，在确定性终点处的那个自我吸引、自我迷恋的“绝对”便是破帽遮颜、漏船载酒。“自闭的确定性和一面只反观另一面镜子的镜子的自恋性确信，一种被反照出来的（repete）空。”①[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第42 页。梦幻的篱笆被打断，自我的裁定机构被击穿，确定性不过是“徒然”，确定了最徒然的荒漠、最贫瘠的大地、最空洞的自身。

其二，享受的确定性之虚幻。黑格尔的享受的确定性直接面对欲望。通过吃和喝的活动秘密，生命在酒神的狂欢活动和日神的奥林匹克活动等有生命的活动中展开，蕴含女性法则和男性法则。女性原则是大地的静默和生育力，是阴间黑夜中的创造力和自发的本能冲力。大地是神圣的驻扎地，光明原神的发源地，但还无法经由明晰分析对这股“纯净冲动”的力量进行把握。个别性的定在只能在对大地母亲的眷恋中逗留在日常生活的人间，在日出时呼唤纯净冲动的多名称的一，即那铭刻在阳光下的光明本质。享受的确定性就是发源于大地母亲中的神圣的生命力量。马里翁则认为，欲望不得不分为对认知的欲望和对“自身原乐”（jouissance de soi）的欲望。“原乐”（jouissance），是拉康精神分析学提供的理论养分，齐泽克指认其为黑格尔观察理性中的精神骨头，马里翁则认为原乐是爱，只有把肉之纯净冲动上升为爱之纯净冲动，才能找到自身，或化解自我（je）、自我（moi）之黑夜而确定在爱的新自我（soi）。这一新自我（soi）与自身意识完成了爱洛斯与逻各斯的统一。马里翁的新自我，与福柯、德勒兹等谈论的新自我使用的是同一个法文词soi，同时也具有相似的基础内涵和意义：以爱洛斯为逻各斯奠基的自我才是真正的具有原乐之爱自身意识的自我。

其三，对象的确定性之空洞。每当奥林匹斯圣山上的神圣火焰熊熊燃烧、奥林匹克运动会代代相传的时候，面包和酒的神秘仪式就转变为血和肉的神秘仪式，普遍的力量和个体性的形态具有了同一的行动法则，享受的确定性便具有了对象的确定性，黑夜中的诸神之力在人的肉身和活动中展现光明，精神的个别性的定在通过人间的必然性的“历史事件（Geschehen）”走向现实的确定性。法国给予性现象学依然无法赞同对象之确定性的存在。例如自我一词，认知者包括作为主词的自我（je）和作为宾词的自我（moi）。前者通过自我（moi）这一对象才能确证自身，这样主词自我（je）却无法再确信自身，确定性是彼此确证的确定性，但是通过主词自我被自身确证为“对象－自我”（moi-objet），那么主词自我不是自我，而“对象－自我”（moi-objet）也依然无法触及主词自我。黑格尔的对象的确定性由于是无我就无你的确定性，因而具有在场的当下瞬间性，它无法同时与不在场的过去和未来相关联，没有对过去的保证，不过是未来的空洞冥想。它无非是这一确定性：“对象－自我”的确定性反过来不过是确定在场的思的主词的自我，其同步的是一种思的行为。作为对象的自我（moi）已然只属于内部之思而置身于世界之外来开启世界，并在面对世界时沦为技术的产物。

其四，现实的确定性之虚无。精神现象学的光明的本质必须具有肉身才能实现精神的个别性的定在，这是享受的确定性和对象的确定性相互统一的现实的确定性，也是感性的确定性上升到理性的确定性的根据。精神的个别性定在与普遍的伦理精神的统一，正是伦理实体的本性的实现。现实的确定性被确定为大地之母的黑夜本质和天空之父的光明本质在现实中的实现。马里翁则不断透出这种思辨过程的陌生导向，它不具备一种“亲熟”关系。生产“陌生”关系的确定性，必然被相遇中的“亲近”关系的非确定性奠基。“亲近”关系在于对自我（je）和自我（moi）的重新探究，例如我的身份、地位、历史、命运、出生、死亡乃至肉身等与我的“置身”相关的各种“给予性”（la donnation），是相互交换和重叠的空间和剥夺了连续时间的各种瞬间的“沉醉者”（l'adonne）和“被给出者”（le donne）的同时出现到场的“突然降临”（advient）。①参见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第258～259 页。换言之，所谓现实确定性及其诸种环节，不过是无法确定的整体出场，“最终，也许怀疑并没有努力地去生产确定性，而是努力去超越确定性。”②[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第30 页。当然，马里翁也重视某种现实，但是绝不是被精确性和同一性掌控的带着目的理性的“徒然”的现实。匿名的事件在“别处”呼唤爱洛斯降临。

我反思：是怎样的怀疑？当笛卡尔的“在思的自我”（ego cogito）提出时，以普遍怀疑的方式石破天惊地转变了西方哲学的向外求索的思路，对自我与自因等问题进行了沉思。笔者认为，给予性现象学在第六个沉思中找到了反思和怀疑的新开端，从身体走向爱洛斯的过程有以下两个方面。

其一，“吾身”和“感受”（affectus）。③参见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第54 页；[法]德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》，冯炳昆译，商务印书馆，2004 年，第55～59 页。在笛卡尔的第六个《沉思》中，提出了“吾身（meum corpus）”这个新开端，但是本想弥合身心二元的二重性新开端却使二重性走向了三重性，因此不得不对新开端的模糊不清重列新清单：如何在合一中使人们称为“意志力”（volitionem）的“意志行动”（voluntatis actio）自身呈现？主动性的意志和被动性的“被动感受”（passivite）被强调出现，指向唯一可以确定的“自我思”（l'ego cogito）。思维必然是有“吾身”的混合思维下的“感受”：“精神只有通过身体，通过感受性的这唯一权威而进行感觉。”①方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第73 页。马里翁使用的“affectus”（法文）与德勒兹的“情动”是同一个法文词汇，尽管都指向快乐和爱的主动发生状态，但是马里翁把带有激情的灵魂感受称为“passions”（英文），因而与德勒兹的略有差异。马里翁也使用“affection”（英文），指向诸感受的集合。德勒兹的“情状”（affection）具有主动与被动之分，其中的主动性才引导“情动”（affects）。主动性以权力意志推动，权力意志是最终的且唯一的“确定性”（affirmation），爱洛斯只是权力意志中的一个部分。但是马里翁主动与被动合一，其推动力唯有爱洛斯。爱洛斯是诸种“感受”（affectus）中最为根本的一种，即把主动感受与被动感受凝结为一体的“自身感－受”（auto-affection）。

其二，主动与被动。对笛卡尔的身心二元论，爱洛斯事件无法赞同。但是，灵魂和肉体依然处于不清楚的模棱两可状态中，“需要被考虑的二元性整个保留在以下领域内，该领域……，仍全然未知这一思维本身‘与身体合一’。”②方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第49 页。马里翁认为有肉身的思维不仅使主动行为发生，同样与身体一样受动。因此，主动认识与被动认识、主动感受与被动感受之间不再受到对象性及其确定性的束缚，而是作为前提和为诸原初概念奠基的主动与被动的“合一”。这是永不可见的“被给予者”，也是突然降临的“事件”。

我还原：是怎样的场域？在笛卡尔沉思的影响下，胡塞尔也被黑格尔的确定性影响，怀疑的最终结果就是确定一个确定性：自我的意识－区域。在临时的怀疑确定的还原的稳定的确定性中，被还原的被给予者“通过意识－区域重复了整个世界－区域”。③参见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第22 页。尽管通过现象学还原也能反对实证主义和思辨辩证法，然而，这一存在并不代表实现真正的还原。作为现象学之前提，活生生的当下以及还原的方式本身要重新奠基。

其一，时间是瞬间。给予性现象学的时间观，呈现出在场的瞬间断裂与可逆的永恒绵延具有的共存共荣的特征。现象学的时间观认为，时间不是简单的辩证法的线性绵延，而是由活生生当下的瞬间开启，或者说，被超出了“在场（presence）的”出场瞬间奠基的时间才具有场域的定在意义。与法国后结构主义者德勒兹的时间在裂隙处发现永恒略有差异，给予性现象学的时间通过当下的瞬间以及从一个瞬间到另一个瞬间的流淌、互转，在瞬间的别时、别处的交融中实现永恒绵延和历史性。“我在我思我存在的瞬间应该存在，而且，只要我尽可能经常地重复这一瞬间，我就应该存在。”④[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第28 页。这一瞬间是爱洛斯者决断去爱的瞬间，“爱洛斯者通过在每一个瞬间以及在终审中去爱，拥有提早实现的能力和转入极限的能力。”⑤[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第396 页。这瞬间越过了死亡的界河，带来了新的“他来临”，是一个决定性和终审性的“事件”。此事件也满足了诸永恒的期待，时间在爱和被爱的期待中停留不逝。萨特的期待唯有在爱洛斯中才能得到时间的永恒，这才是唯一的确定性。这样的瞬间及其永恒绵延不再是自然时间的绵延和不可逆的进程，而是可重叠的多维瞬间的时间。辩证法的时间一去不返，但是爱洛斯的时间却能够随着记忆和情感的温泉涌动一眼万年、代代相传。

其二，空间在别处。形而上学的空间是同质性的，面对在场的徒然和“有什么用？”的实证主义之问的召唤，唯有根本性的“事件”的介入才能切断这个问题的神经，使同质性的空间表现为异质性。事件是静悄悄的、匿名的，并且不是在此处，而是在“别处”的突然降临，才能确定“此处”的存在。别处的匿名事件，使在此的我思与在别处的我被思叠合。曾经的我在那里，也构成了在这里；现在的我在这里，也可过渡为在那里。空间不再是位移的象征，正如德勒兹的容贯平面和游牧空间，由独异性的个体构成，马里翁的空间由爱洛斯者构成。自我是爱洛斯者，爱洛斯还原以“有人爱我吗？”替代“我存在吗？”，以匿名的别处敞开太阳底下的位置，替代了移动和徒然的置身。意向性和对象化的交往被充溢性的直观自身显明，“这个事件在‘他愿意’之时和‘之地’……突然来临”，①方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第100 页。事件是灵与肉的合一以及情与魂的荡漾，使意向对象和被确定的对象适应于被构造出来的对象的现象，一种自身给予的现象。内感官时间通过“事件的伸展”与外感官空间达成了源初的一致。

其三，场域是“唤出”（interpellation）。现象学的场域是置身性的场位和视域（horizon）的融合，置身于特定时空的特定视域造就多彩的具身和在场的剩余，缺场是现象学场域的必然特征。如何透视在场者的缺场？现象学家们也提供了诸多不同答案。胡塞尔超越论还原的现象学以共此在的统觉指向移情和体验，海德格尔的生存论还原的现象学以“出－场”（Ereignis）揭开不在场者在场域定在中的诸涌现，给予性现象学通过爱洛斯还原的现象学指向位于起源处的源初的自身给予和前给予在场域中滤出。由于我思和我被思的爱洛斯统一，胡塞尔现象学的“反思－我思－所思”结构，转变为“呼唤－回应”结构。场域的时间空间以异质性的“呼唤－回应”结构突破线性和同质，呈现出可逆性的多维融合。呼唤出场，这正是从阿尔都塞那里传递过来的“唤出”（interpellation），然而在爱洛斯与逻各斯的相互还原中，具有了与阿尔都塞完全不同的含义。过去，是别处对各种已经结束的“当下”的保存，是对“将来”的开启和对缺场本身的认可。当下，是别处发生并使发生敞开当下，是出乎意料的自身给出，是对缺场的过去的回应和将来的呼唤。将来，是别处的不定的期待，尽管在其中什么也没发生，但这是必定的偶然，是这里和现在在“别处决定”的那里和那时。时间融合空间的“别处决定”，规定源初的个体性和共同性。现象学和存在主义谈论的场域，不得不是爱洛斯还原的时间、空间、自身给出的“亲近”（affecte）。“由别处事件在其中占支配地位的爱洛斯还原”，②[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第62 页。印证了现象学视域下的黑夜大地之原动力的精彩纷呈，是白昼的奠基，历史的出场呈现切开了“陌生”的生成，融化在可逆和多维时空代代相传的爱洛斯“亲近”中。

二、两种现象学还原：超越论还原与生存论还原

就超越论还原而言，无论是笛卡尔、康德还是胡塞尔，都致力于实现对象构造及其还原。就现象学来说，胡塞尔的超越论还原实际上是一种认识论还原，以置身性场位和视域为世界的外在性加括号，以便为意义的发生和有效性奠基。加括号的位和看，是现象在精神中可重复、变化、出场的依据。但是，这种还原至少有三个问题。

其一，超越的自我（Je）的合法性障碍。胡塞尔的日出般的还原运动回溯到的是意向自我，把被自我构造出来的对象给予自我。超越论的还原是对任何超越内在世界的外在世界加括号，并通过现象对经验的自我（je）进行超越，因此超越的自我无法与经验的自我等同。先验还原后的反思前的我思及其所思，正是超越的自我（Je）展开之所，使超越的自我凸显在现象的呈现之上，“自我这个奇点只有通过现象学还原才得到了证明，因此，还原预先便指引着此前对自我的非相对意义上的绝对性分析。”①[法]马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第268 页。然而，胡塞尔在意识中对区域化的迷恋并没有使他把握一种差异性，即超越的自我对“实事”（Sache）的还原与“事物”（Ding）的悬置之间的必然存在着的差异。这正是海德格尔指出来的存在论的差异，使现象学的可能性超越了它的现实性。在这种差异中，胡塞尔的“面向实事本身”（zur Sachen selbst），是否还能为黑格尔的“事情自身”（die Sache selbst）奠基？被还原的超越自我（Je）的合法性问题被再次提了出来。马里翁毫不避讳地指出，超越自我对实有外在性的无力把握及其持续性的实有如何被跨越的难题。因此，“这个我（Je）既必须被‘拆解’（detruire），也有可能被‘确证’”，②[法]马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第180 页。超越自我在差异中不得不遇到合法性问题。笔者同样认为，在超越的自我面前，黑格尔的事情自身由于被悬置了客观性，导致了实事本身不仅无法去面向，也无法去到达，超越的自我在社会交往的问题面前，是向费希特的倒退。

其二，世界在场障碍。超越论还原使超越的自我（Je）替代经验的自我（je），成为唯一的打开世界和意识的在场者。超越论还原最显著的特征之一是普遍怀疑。在此基础上，悬置外部世界，继而中止判断，以便完成本质还原和先验还原。中止判断是对被给予的自身显现的明见性之不可怀疑的支撑，“还原后的被给予者则通过意识－区域重复了整个世界－区域。”③方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第22 页。世界的存在方式，在意向性活动中与意识的存在方式毫无差异。作为全新的对象，意向对象统一了所有的存在方式。世界的在场只能通过意识的意向性活动而在场，那么世界的出场便局限于意识之中，仅仅支撑意义的发生和意义的有效性的灵活出场，仿佛世界历史除了意义之外不再具有任何实在性。唯物史观认为，这一还原的结论只能是：世界历史在超越论还原这里也许可以袭来，但无法到达。由此给予性现象学才能在爱洛斯还原的基础上，指出了这一世界在场“主体间性”①参见[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第91 页。提出的距离和负极难题，别人在别处爱自我和自我在此处爱别人提出的不是我（Je）思之自我（je），而是自我能够给出已经占有、所占有、所保持的东西。世界在“不断给出”和“相互还原”中才能具有独一无二的意义：我在（sum）和我思（cogito）在爱洛斯中的统一。

其三，视觉效果障碍。笛卡尔的看、直观是一种精神的看，现象学的看则希望通过一种随着场位变化而变化的视域及其融合完成对辩证法的奠基。现象学的直观与充实、被动与主动的意向性活动，使意义的发生和有效性被完全确证。现象学充分尊重活的当下，使看的角度、立场成为环视世界的无影灯，移形换位之看充满了不确定性，但同时也走向了意义出场的相对主义，并且“过度的直观”无法分辨那些闪电性的事件。正如笛卡尔的“直观”（intuitus），实际上是主动性“看管、监视”（garder），不同于康德的“直观”（l'intuition）。笛卡尔的看，更接近于康德的“统觉”（aperception）。无论如何，这里存在着一种视觉障碍，超越论还原的“看”总是一种带有光晕的视觉效果，而无法达到对立于超越性的真正的源初的“看”。给予性现象学指出一种看，既能够移形换位地、也能够永恒静止地看；既是主动地、又是被动地看，这是源初看透的看，这就是“爱洛斯观看”（le regard erotique）②参见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第253 页。。与侧重于精神分析学视域中的福柯的环视监狱对可见者和可述者的区分以及德勒兹在不可见者中寻找到的宝藏地形图的看不同，马里翁则依然以现象学的“视域”为看的依据，在移形换位的看中对可见者的“凝视”和同时包括了可见者及其悖论不可见者的“透视”进行了区分。可见者从自身中释放不可见者，且被不可见者推动，黑暗使光显现，“不可见者产生可见者，尽管这种产生（le travail）首先是由严格意义上理解的透视来证明的，然而它并没有局限于此。”③[法]马里翁：《可见者的交错》，张建华译，漓江出版社，2015 年，第13 页。在场的被凝视的意义与不在场的通过凝视可被透视的意义，在一种看的深度中敞开——不可见者建构和分配可见者，使自身被给出。诸多凝视的交错便是爱的图示，投入凝视的不可见者是一种新的冒险。马里翁的视觉因而呈现出伴随行动而自身给出的特征，解开了超越论还原的视觉障碍。

再就生存论还原而言，存在论现象学认为，存在主义的还原使被超越论还原跨越的存在论差异问题凸显出来，使“此在”在世存在的生存论或存在论现象学比先验自我的现象学更接近于“此”的现象学，但这并没有解决存在论差异的问题，导致现象学的存在还原的危机。

其一，此在的回溯性危机。海德格尔通过亲身到场的打交道性的“此在”对超越论的现象学的移情、神会的交互主体进行超越，把超越论现象学对超越自我的还原转变为对此在本身的还原。此在，是存在展现自身的据点。在日常生活中的常人的畏、烦、死的纠缠中，此在走向了静默而匿名的巨大低声。当然，福柯的巨大低声已经被尼采超人渗透，与海德格尔“出离”（extase）状态归向的“深度无聊”的匿名低声以及在无声胜有声之道中走向相反的意义。此在的中心是深度无聊，确定了整体存在中的无聊者的缺场，他对如此这般的存在致以“庄严的阿门”的敬意，避开了否定及其述谓系统，活跃于什么都没有的存在者的绝境中。马里翁认为，事实上，“此”（le Da-）在存在之外，而非承载存在。与其说此在是存在展现自身的场域，不如说此在之还原的基点是“此”，而非在。此，在别处的呼唤中出场，这一源初性的“唤出”不仅不回溯到自主的和无条件的超越自我（Je），而且使此从存在的召唤中解放出来，以“在－此”（etre-la）而非“此－在”敞开了存在论还原中的存在论差异带来的虚无危机。

其二，存在论的差异性危机。在海德格尔看来，笛卡尔的自我（ego）经过康德和黑格尔（笛卡尔的谱系）的进一步建立，成为存在者的担保人和论证人，这导致了对两个问题的原初回避：自我的存在意义回避以及世中之在者之存在意义回避。存在与存在者之间的差异问题是自我（ego）及其反思哲学耽搁了的问题，也是现象学悬搁了的问题，使存在者的存在意义陷于晦暗之中。海德格尔不得不通过“此－在”对“自我”（ego）的对立使后者被拆解（解构）于前者的置身性、多元性亲历的“现成在手性”（la Vorhandenheit）之内，这才是解开笛卡尔谱系之根本性问题的关键：“存在论差异”（ontologische Differenz）。笛卡尔的广延实体和胡塞尔的诸区域实体忘却了存在论层次上的存在样式之差异，而不得不对存在者的历史进行拆解。外部世界的实存不但要被证明，而且要被首先还原到其现实性才能托付诸实存（existence）。看越来越接近世界的还原，在马里翁看来，无非使“此－在”更接近“自我”（ego），或者说，笛卡尔的沉思及其谱系并没有被海德格尔的存在论差异充分把握，导致被给出的存在论差异或称“存在论现象”，这是无法确定的未确定和无法规定的未规定，不得不走向存在论差异带来的差异性危机。然而，此在的向死而生及其带来的有限性、此在的个体性及其必然在场、此在的自由意志及其最终置身于不可能性中的可能性敞开、此在的不确定及其被存在者的一切规定性消失都指向一个问题：此在与自我（ego）并不是异质性的对立，而是在根源处的相似。

其三，原初的时间境域危机。海德格尔的时间的境域在存在论及其差异中发挥了核心作用。原初的现象与终极的存在都在时间的境域中发生，并排除了那些不必存在的先决条件。对象的确定性与恒久的持存性在时间的境域中，客观性的在手状态以其上手实现具有剩余的持存。海德格尔对在世存在的存在者的存在意义的规定，必须以世界的现象性和意义的降格作为代价，存在者被规定为持存，并始终处于现成在手状态的持存。此在的向死而生使未来具有特权，现成在手的时间性赋予现在以特殊地位，以便与具有持存性的存在者相对立，继而打开现在本身中敞开的面向未来的时间通道，在时间境域即被抛进场的置身性的时间通道中，存在论差异从隐晦过渡到澄明。换句话说，存在论差异之过渡不得不依赖于此在的时间境域，并通过时间境域超越此在，在超越中存在论差异完成从此在的时间性到存在的时间性的旅程。存在由于无法言说，只能是借助此在之壳展现自身，因而存在在深度上依赖此在的时间性的同时不得不放弃时间的境域，从而把时间本身置于“出—场”（Er-eignis）之下。时间深陷于此在与存在的差异之中，使此在到存在以及存在到时间的旅程无法得到充分说明。海德格尔的时间境域至少有两种耽搁和两个不足：未经规定的我在和在世存在的存在者之持存的耽搁，以及真正的存在论之普遍性和还原的不足。因此，“存在论差异”并不能真正认清存在的差异所在，而仅是在时间境域的危机及其带来的深度无聊中提供了最后的呼声和要求。这迫使第二种还原继续深化为第三种还原。

三、爱洛斯事件：从“在思的自我”（ego cogito）到“在爱的自我”（ego amans）

爱洛斯还原：给予性现象学。现象学的第三种还原在第二种还原的深度无聊中找到了福柯和德勒兹都提到过的“匿名”的“巨大低声”，也是阿尔都塞的相反意义上需要被彻底还原的存在者的存在意义的呼唤出场。这是无私的给予和礼物的馈赠，对前两种还原的第三种还原使相互交往过程中相互还原了的意义与情感呼唤出场，建构了给予性现象学。“这种呼声在其唯一的意向中，即在通过自身展现而遵从呼声的意向中，要求把自身呈现给呼声本身。”①[法]马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第337 页。“ 唤出”以呼声的方式召唤存在者的存在意义和存在本身，被唤出的吁请者也不再是任何可以命名的主词自我；唤出也使存在论差异真正认清存在的差异而给出自身，一切都在存在之“前”发生出场。唤出中的呼声是还原的应有目的所在，因为“纯粹形式的呼声发生在一切规定之前，甚至在存在的规定之前”。②[法]马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第339 页。笔者从三个视角对给予性现象学的“唤出”机制进行剖析，借以把握第三种还原的事件本身。

其一，“充溢现象”（phenomene sature）和“沉醉者”（l’adonne）。根据现象学元理论，直观通过意向活动充实概念，才能使概念有效，“明见性”（evidence）发生于直观与意向活动中被充实的概念的完全确证中，并通过完全确证使意义发生和意义的有效性被注意力、兴趣等期待行为筛选后呈现出场。然而，无论是康德促还是胡塞尔，都以直观的现象的完全确证作为对象的理性规定的依据，直观由于完全确证证实了被悬置了的在场的剩余，这一直观在马里翁看来，不过是意义的“匮乏”以及“溢出”（surpass）。直观和充实的本质还原无法促使意义被一种完全确证的同一性综合和被构成。直观通过意义的匮乏和溢出超越了意向对象的范围，这也是现实的社会交往对现象学面向实事本身导致的客观化失败问题的进一步确证。直观中的意义不断自我涌现，这涉及“充溢现象”，它对峙于对象现象，是不再局限于对象景观的、交互主体间的、不同于超越自我（Je）的新自我之沉醉者。现象不仅包括对象，也是直观的充溢现象，意味着直观高于意义的发生及其有效性，直观扩大了意义的舞台，这是没有内主观意识的“突然降临”（advient）的“事件”（evenement），是爱洛斯事件。

其二，唤出结构替代超越论结构。对象现象的结构建立于超越之地基上，突然降临的事件却来自别处和他者，是匿名的事件，“充溢现象”是作为沉醉者的我对匿名的呼唤之回应，“呼唤－回应”的唤出结构决定现象学的源初性在于给予性和被给予性的合一，现象学以唤出结构建立起关于突然降临的别处的匿名事件的给予性现象学。“事实上，每一种经验都有一些规则，即使在‘给予性’现象学之中，这些规则就是呼唤－回应结构。”①方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第261 页。通过唤出结构，现象学的“自身显示”被“自身给出”替代，因为显示的未必能够给出，胡塞尔的“被给予性”则通过“呼唤－回应”的结构才能现象化而成为可见者，现象是对呼唤的回应，比自身给出的回应所产生的现象更宽广，因为呼唤的来源未明确且匿名，只能通过某种决定来回应这一呼唤，进而自身显示为可见者。主体的经验自我（je）总是呼唤的结果。“纯粹呼唤”（pure appel）的自我不是主格，也不是宾格，而是匿名的“呼格”（vocatif）②参见方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第266 页。。它缠绕着自我却不可见，它永恒在场却总是缺场，它是给予而不是交换。

其三，在爱的自我。自我从“在思的自我”（ego cogito）到“在爱的自我”（ego amans）是了不起的转变，通过不可见者之中的可见者的交错，在不破坏自我（ego）的前提下建立起爱的根本概念，我思是爱而思的思者，是在爱的自我的爱洛斯者。爱洛斯者以爱奠基自我，并且根据理性的逻各斯秩序重新展现自我，“爱从属于爱洛斯合理性”（rationalite erotique）③[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第10 页。。在世存在的人们可以用爱熨平超越论还原和存在论还原之褶（pli），熨开了现象和此在本身。我在爱洛斯太阳底下的位置是“自身给出”且使自我沉醉于其中的沉醉者，“以一位沉醉者的形式实现爱洛斯者——沉醉者就是从他所接受者处接受他自身且给出他并不拥有的东西的那一位”，④[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第226～227 页。沉醉者无法避开爱洛斯化。如果结束爱洛斯化，意味着结束向任何重复开启，这不是缺乏欲望，而是缺乏力量。欲望是爱洛斯的诞生处，但是欲望也从匮乏处无序增长，匮乏与固有的丰盛同步增长，因而当匮乏不再表述匮乏，爱洛斯化就自我收缩而变得朦朦胧胧，这就导致来自我重复过去的失败，事件也无法继续突然降临。因此，第三种还原是彻底的爱洛斯还原，是对存在者之存在意义的魂动状态的解答，但是却忘记了世界历史的进程。也许现象学的还原，无论是哪一种还原，带来的都只能是在深度状态中的历史袭来，而无法唤出历史的到达。

那么，怎样的自我，才是“在爱的自我”（ego amans）？德语系自黑格尔提出“我=我们”命题以来，社会交往中的自我与他者的统一性问题就成为一个绕不开的哲学话题。黑格尔通过“承认”的自我意识使我不仅等于我，还等于我们，继而达成无限的自我意识。我与我们的问题便也无法绕开“自我”。法文的“自我”一词至少有五种：主格自我（je）、从胡塞尔那里萃取出来的“超越自我（Je）”、宾格自我（moi）、反思自我（ego）、源初自我（soi）。它们各自有哪些变化和不同含义呢？在第三种还原的奠基下，笔者认为，五种自我之间的异同可以一辨。

其一，作为主格的（nominatif）“自我”（je）的无法确定。按照笛卡尔的我思谱系，主格的自我对宾格自我的确信无疑，并且把宾格自我作为一种对象完成对象的确定性，以此确定主格自我在我思的瞬间必然存在。因为每一个被确定的对象使主格自我无法自我怀疑，主格的自我对象的持存性决定对象能够存在的持存性。第三种还原指出，主格的自我其实只有在我思的当下的瞬间才能存在，只有我的存活才有我的存在，正如黑格尔指出我自思的同时我自欺那样，这样的自我与对象或宾格自我的自身确证的同时，证明自我不再是自我本身，而是“对象自我”（moi objet），并且这一对象自我无法触及我所是的主格自我。这也是胡塞尔现象学无法触及的和海德格尔现象学无法抵达的真正的存在论差异。主格自我能够怀疑的不再是当下的瞬间我是否存活、是否自我享受，无论是对象的确定性还是享受的确定性都无法使主格自我确信宾格自我。我不再具有确定性，在主格自我的欲望、才能、各种可能性和未来的怀疑中，主格自我回到当初的不确定性和未规定性。

其二，作为超越的（transcendental）“自我”（Je）的深度无聊。超越自我主要指涉现象学的超越论还原和生存论还原走向的无人称的“我”。无人称的我来自惰性的麻痹，所谓惰性的麻痹，正如萨特的惰性实践，它没有理由和动机，也不听从任何心里的传唤与默祷，是深度无聊，使一切“徒然”。因为无聊的自我十分简单地“以超越自我放弃（Je deserte）”了自己，使虽然还存在的自我以无人称的方式不再存在，“‘我’从演员的地位退回到与被拒斥的世界相分离的观众的地位。”①[法]马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第327 页。无聊的自我不仅放弃了自己，而且在吞没自我的同时，以某种虚空状态消解世界的万事万物，在不听不唤中放任存在者的存在功能。

其三，作为宾格（accusatif）的“自我”（moi）的重新确定。宾格自我在爱洛斯还原中承载的不确定性和未规定性的责任并不比主格自我少，宾格自我是别处的自我，是爱洛斯事件的别处的突然降临的极点。它让人惊异，是主格自我在被呼唤时的作为被构造之物的体验，同时宾格自我被主格自我要求和呼唤，因而使自身丧失作为主格自我的命名特权，它表明主格自我的缺场：“要是没有实现爱洛斯还原所需要的合理的自我主义和合理的勇气的话，我会让自我（ego）消失在自我（moi）之中。”①[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第50 页。宾格自我也因此证明了任何超越自我（Je）或构造性自我的退场，以及自身“出离”（extase）的时间化。宾格自我在爱洛斯还原中完成“去爱的自我”（moi aimant）与“被爱的自我”（moi aime）的源初合一，逃离了对自我本身的自恋镜像，经过别处的爱洛斯他者走向马尔库塞指认的那喀索斯与俄耳浦斯的合一，以及被传统哲学分割的爱洛斯和阿伽悲的合一。爱洛斯者的宾格自我是“共振于对自我本身的爱”（amour de meme moi）②参见[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第405 页。译文略有改动。，是不求回报的善心与对别处占有之欲望的一致，也是合理性的道德律的爱与非理性的激情的爱之重新敞开的“域”。

其四，作为呼格（vocatif）的“自我”（ego）的全新出场。呼格的本质是从辩证法的统一和现象学的同一走向源初性的“合一”：主格自我和对象自我的合一，存在和存在者的合一，此在与我思的合一，空间上的这处与别处的合一，时间上的瞬间和重复的合一。这是绝对自我（ego）与事实性自我（le moi）的合一，“呼唤－回应”结构在合一中实现彻底的还原：向纯粹呼声的还原，即爱洛斯还原。呼格（vocatif）是对匿名的和主体性的定义，只有通过普遍化了的呼格才能定义真正的沉醉者及其构成的爱洛斯者，呼格是个体化的基础，也是普遍化的规定：“主体，‘我’（je）的主体性……总是呼唤的结果，……主体是被呼唤的那一位。”③方向红、黄作主编：《笛卡尔与现象学——马里翁访华演讲集》，黄作译，商务印书馆，2020 年，第266 页。呼格是存在之外的自我，是在自我中对自我的超越，也是存在中的最后呼声和要求。呼格也是一致位置格，来自别处比自我更显示为爱洛斯者的这一他者，并且其恩泽也使我在相互还原的沉醉中也成为爱洛斯者。爱洛斯呼唤出场的结构具有四重特征，“召唤、意外、认同和事实性”，④[法]马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009 年，第345 页。笔者认为，这是共鸣、共振、共情、共在，是主格自我和宾格自我在存在之前就已经被决定着的、既是最贫乏的规定也是首要的规定的全新开端。主体无法自给自足，对象也被拆解缺场。自我（ego）的真正要义不再是自我思，而是自我爱，去爱的自我是在思的自我的前提。

其五，作为源初的“自我”（soi）的匿名回归。爱洛斯还原是一场匿名的事件。这是怎样的事件？正如现象学勾勒出来的全新的日出，是太阳底下最光辉的事件，它来自别处的匿名，以爱洛斯决定意义的出场。源初自我意味着某种自在的自我，但是它不再是康德意义上的彼岸之物，也不再是黑格尔意义上的事物（das Ding），是爱洛斯者的“共振于对自我本身的爱（amour de meme moi）”的宾格自我与主格自我的合一，也是对宾格自我和主格自我的同时超越，别处他者的爱洛斯者的突然降临，使我也自身给出为“对自我本身的共振的爱（amour meme de soi）”①参见[法]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，商务印书馆，2014 年，第405 页、第406 页。译文略有改动。。爱洛斯者不会停止被别处的他者爱，也不会停止去爱别处的他者。一切在静悄悄中发生和具有有效性，交互主体之间意义只能在这个终审事件中预支永恒而不断现身到场。

经过第三种还原的现象学是以情爱为基础的给予性现象学。爱洛斯还原呼吁以情感温暖资本主义的现代性理性冷峻现实具有重要的意义。这一现代性理性世界经过马克思唯物史观的物化世界、海德格尔存在主义的技术世界、福柯后结构主义的装置世界等指认和批判，特征已然趋于完整：在此世界中的人们置身于先行在手的场域和社会定在，有生命的个体不得不在理性的工具架构的国家机器下变得苍白，全社会被装配线整合为一个用以生产利润的高效机器，原子个人沦为依附于机器上的零配件，知识成为使零配件更好转动的润滑剂，传统逻各斯促使社会的每个肌体细胞被可精确计算，并使隐藏盗窃的等价交换原则渗透在冷峻的现实世界中。第三种还原也许仍需把握爱洛斯与政治经济学批判之间的关联，但是不可否认的是，这个世界，亟待爱的降临，呼唤以互爱替代精算理性，以情感共融为理性奠基。爱智慧的真正要义在于爱与智慧本是一体，扎根于大地之母的爱有多深，伸向天空之父的智慧就有多广。爱，是唯一能够突破被精确计算的时空之权力意志和事件。爱，在偶然的刹那相遇，是缠绕生命的魂动，它朝朝暮暮流淌，岁岁年年守候，生生死死不停歇，世世代代永流传。仁者，爱人。