孔子的诗教：《诗》教何以成为一种教化

摘要：《诗》是孔子所编订的文本之一，在后来儒家的传统中形成了一种“诗教”传统。在此就需要讨论一个问题，孔子的《诗》教何以成为一种教化。这里核心在于《诗》的本质与教化是否一致。教化是这样一个过程，即是化单一为普遍的过程。而就《诗》而言，可以分为三个部分：一是“情”，即诗咏情；二是“言”，所谓“不学《诗》，无以言”；三是“思”，即是《诗经》中所蕴含的“微言大义”。在诗之“情”中，有作为单一物的“情欲”“情绪”，以及作为普遍物的真情。《诗》通过对情欲和情绪的扬弃，使学者对“天涯共此情”的真情进行把握，从而化掉了单一的方面，获得了普遍性的规定。就“言”的方面，《诗》通过优美的语言促使单一的对象从个体之域走向公共之域，成为普遍物。而“思”则是以“喻”的方式，主要是主体的领悟和阐释，使得“道”向主体自身敞开，这就使得处于幽暗的直接性之中的“道”走向了现实的普遍性，在主体的“思”中澄明和彰显。由此可以看出《诗》本身就具有教化的本质。

关键词：《诗》；教化；情；言；思

中图分类号：B222.2" " " " " " 文献标识码：A" " " "文章编号：1003-8477（2023）07-0099-06

收稿日期：2022-08-26

作者简介：樊雪君（1980—），女，新乡学院人文学院副教授（河南新乡，453000）。

基金项目：河南省高等学校青年骨干教师培养计划项目（2020GGJS250）；河南省高等教育教学研究与改革实践项目（2021SJGLX280）；河南省首批课程思政项目——新乡学院课程思政评价体系研究中心。

在中国古代的传统中，存在着各种教化，比如礼教、政教、诗教等等。就诗教而言，《礼记·经解》曰“温柔敦厚，《诗》教也”。黄克剑指出这种温柔敦厚的诗教即是孔子的仁道。[1]（p50）所谓孔子的诗教是指孔子所言的“渗透着虚灵的人生信念的谈诗之语，适构成一种教化”。[1]（p50）诗教有广义和狭义之分。①广义的诗教包括诗书礼乐等各种教化，狭义的诗教侧重于《诗》教。一般的研究似乎都未曾明确指出这一区分。在讨论诗教之时，二者都是混用的。就诗教的具体研究而言，以往的研究都是从诗教的具体内涵和功能以及诗教的形成历史与当代价值等方面入手的。②这些研究一开始就“默许”了诗教，进而探讨诗教的内容和方法，而忽略了这样一个根本性的问题，即是诗何以成为一种教化，诗与教化的内在关联是什么。特别是作为诗教这一传统，在孔子那里，《诗》教何以能成为一种教化。这里最主要的是《诗》与教化之间的关联，《诗》在本质上与教化是否具有一致性。因此这里涉及教化和《诗》的本质以及它们在本质上是否具有一致性。本文试图从狭义的《诗》教来探讨《诗》何以具有教化之义。

一、何为教化

教化，从中国的传统来看，教化由教和化两个字组成。教，《说文解字》中有两种含义：一是效仿义，即“上所施下所效也”；二是觉悟义，即“学然后知不足，知不足然后能自反也”，“知不足所谓觉悟也”。[2]（p127）化，即教之行，“教行也。教行于上，则化成于下。”[2]（p384）概括而言，化即是教的实行和现实化。从教化连用的角度来考察，教化一词较早出现在《诗·周南·关雎序》中的“美教化，移风俗”和《礼记·经解》所说的“故礼之教化也微，其止邪也于未形”。就其词语的含义主要是三个方面：一是指政教风化；二是指教育感化；三是比喻环境影响。从“教”“化”到“教化”，可以看到，由“上”“下”的意义可以演化出政教风化；而教育感化更多的是针对个人而言，因此与“教”的觉悟义联系紧密。而政教风化对于个人而言，则可以认为是一种环境，当政教风化对个体产生影响时，就是一种环境影响。

从西方的传统来看，教化一词最早与“自然造就”相联系，“意指外在现象（肢体的形成，臻于完美的形式），并且一般意指自然所造成的形式（例如‘山脉形成’）”。[3]（p20）后来又与修养概念相关，意指“人类发展自己的天赋和能力的特有方式”。[3]（p20）此后威廉·冯·洪堡区分了教化与修养，在他那里，教化与这样一种传统相似：“人是按照上帝的形象创造的，人在自己的灵魂里就带有上帝的形象，并且必须在自身中去造就这种形象。”[3]（p20）黑格尔则认为：“个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。”[4]（p48）即教化就是使个体获得客观效准和现实性。也就是说教化就是使个体在现实的社会生活中得到他人的承认。对于黑格尔的教化概念，伽达默尔将其理解为“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在”。[3]（p20）正如李景林指出，“这个‘化’的哲学意义，就是要在人的实存之内，在转变、变化的前提下实现存在的‘真实’， 由此达到德化天下，以至参赞天地之‘化’育的天人合一。可以看出，儒家哲学的目的是要为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。”[5]（p22）

从中西传统对教化的理解来看，虽然形式上差别很大，西方是思辨的，而中国是素朴的；西方带有某种宗教性，而中国具有一种人文理性。①但从其实质内容来看，它们的共同之处就在于都认为教化是一种通过某种具有普遍性的观念使个人与他者达成一致，和谐共存，从而使个体成为普遍性的存在。简单地说，教化就是使个体化掉“直接性和单一性”的内容，成为“普遍性”的存在。教即是一种使个体走向普遍性存在的观念，而“化”即是这种观念现实化。

首先何谓普遍性？普遍性，用黑格尔的话来说，即是“把自己建立为一个规定，它在规定中也仍然是它所是的东西。它是所在的具体物的灵魂，不受障碍，在具体物的多样性和差别性中仍等同于自身。它将不被一起卷入变中，而不被扰乱地通过了变仍旧继续自己，并且有保持自身不变、不朽的力量”。[6]（p269）简单来说，所谓普遍性就是指一类事物的“本质一般”，就是在一类事物中具有稳定、同一性的东西。①由此可以看到普遍性不是日常所谓的“一般”，也就不仅仅是我们所理解的该类事物的共同点。日常所说的共同点“只表现为一种外在的联结，这种联结作用把独立自存和互不相干的个体事物总括起来”。[7]（p352）而单一则是指“空间和时间上确定的、有限的具体事物，是事物的个体性、独特性，具体事物所特有的质和量的规定性”。[8]（p91）那么从儒家的角度来说，这种普遍性或者说本质一般是什么？正如李景林所言，即是人的真实存在，也即是孔子所谓的“仁”。黄克剑已指出这一点，孔子之道即是“仁道”。[1]（p50）因此对于孔子而言，教化的本质即是引导个体之人走向普遍之仁。

二、《诗》与“情”

“诗”，就其本字而言，“志也。毛诗序曰：诗者志之所之也。在心为志，发言为诗。”[2]（p90）由此可见，“诗”一方面与心之志有关，另一方面与言有关。就心之志方面而言，志，即“意也”，即是指个体内心的意愿、内在的意识。就言的方面来说，诗与语言相关，诗是以语言为载体来表达的。综合两个方面可以认为诗是一种以语言的方式来表达个体自己的内在意识和意愿。

就诗作为孔子所编订的古代经典《诗经》来看，则诗有着更为丰富的意蕴。《诗经》就其内容而言包括“风、雅、颂”，就其作法而言可分为“赋、比、兴”。“风”有三义：“风化”“风刺”“风俗”。《诗大序》的解释是“上以风化下，下以风刺上”，这种诗主要采自各国民间，可以反映一国之民风。“雅”，政也，“所以美刺朝政者也”，并有大雅、小雅之分。[9]（p131）“颂”，则是歌功颂德的诗歌，用于宗庙祭祀。正因为此，彭林指出：“《诗》教大旨，在以诗之美刺、讽喻教人，树立好恶之心，通达事理，并运用于社会政治。”[10]（p32）而所谓“赋比兴”，日人儿岛献吉郎《毛诗考》曰：“赋是纯叙述法；比是纯比喻法；兴是半比半赋之法，前半用比，后半用赋。”[9]（p138）在此，诗主要是指经过孔子编订之后的《诗经》。由此，诗一方面具有其原初的一些意义，同时又被赋予了孔子的微言大义。就诗的原初意义主要包括两个方面，一是诗所表达的基本内容。一般而言，“诗可用以叙事、理论、抒情，与散文同，而终以抒情为主”。[9]（p144）而《诗经》作为诗中的一种，也不例外。由此可见，《诗》总是涉及情或者情感的方面。二是诗的表达形式，这是和语言相关的，一首诗总是通过语言进行描述和抒发的，语言是诗的载体。就孔子对《诗》的编订而言，所赋予的微言大义是借助诗来表现，在此诗本身只是现象的方面，而孔子的微言大义就是诗经背后的本质方面，而就诗所表达的本质方面而言，这就涉及“思”。就此而言，《诗经》涉及“情”“言”“思”三个方面。

“情”在先秦主要有两个方面的含义：一是“实”义，包括情实、诚实、质实；二是“情感”义，包括情欲、情绪、真情。[11]（p63）这里的“情”主要指情感义，包括情欲、情绪和真情。作为情欲之义，情即是和欲望相关联在一起的。这里需要辨析一个问题就是，情欲到底是具有普遍性的，还是属于单一性的？一般的理解可能认为情欲是每个人都有的，是人这一类存在所不可免的，因此具有普遍性。但是在这里，我们把普遍性理解为“本质一般”，是一类事物根本性的规定，它在外在的变化中保持不变。就此来看，情欲就不是普遍性的存在，因为情欲是以外在对象为目标，并随着外在对象的变化而变化。由此它就是单一性的。

作为情绪之情，意味着喜怒哀乐爱恶惧七情。很明显，这样的七情只是一些情绪，属于表象的层面，非本质一般。因而不是普遍而是单一。不过对于情绪之情，孔子的《诗》教并不是采取一种放任的态度，任其情绪肆意，而是“立于礼”，即以礼导情。礼涉及普遍的规范性，它以各种规范制度来约束这种个别性之情绪，使其在礼（即普遍规范）的约束下成为具有普遍中正之性情。

而作为真情，则具有普遍性。一方面，真即是真实之义，具有普遍必然性。另一方面，真情是反映在人际关系之中，作为人之为人的本质规定，这种情不会随着外界存在的变化而变化，是四海之内、普天之下的人共同分有的本质，千古传唱，亘古不变。《诗经》中所抒发的情感有很多，如男女夫妇之情、兄弟朋友之情等等。比如《周南·卷耳》中“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。陟彼崔嵬，我马虺隤。我姑酌彼金罍，维以不永怀。陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。陟彼砠矣，我马瘏矣，我仆痡矣，云何吁矣？”所抒发的就是男女夫妇之情。这样一种情，是具有共通感的，所谓共通感即是能够站在他人的立场来思维的能力。

孔子所谓“兴于诗”：“兴”即是感发情志。即是以诗的方式来感发情志。诗除了可以兴，还可以观群怨。观即是通过观古今之变，来察识和领悟人心。“怨”即是以诗的方式来表达和排遣内心情感中的愤懑和忧郁。这些都涉及情感的方面，不过这些情感并不是一种个别性的情感和情绪，而是具有普遍性的真情。“兴于诗”即是以诗来感发和涵养性情之真。由于真情所具有的这样一种能力，使得其超越了情欲和情绪这种单一性的方面，从而实现了普遍性的方面。也就是每个读到此诗的人由于诗所描绘的场景和情感与自己产生情感上的共鸣，真正意识到这种普遍的真情，达到了“通”的境界。由此可以认为《诗》是一种教化，能够化掉个体单一性的情欲和情绪，达到对一种普遍性的真情的体验和把握。

三、《诗》与“言”

“诗言志”，诗总是与语言联系在一起的。对于语言来说，它定义繁多，莫衷一是。但有一点，任何一种语言都是与人相关的。语言一方面涉及人的存在，另一方面又表达了进入人的意识之中的存在，因此这既关涉存在，同时又涉及人对存在的把握。由此可以看到，“语言既是广义的存在形态，又是把握存在的形态。”[12]（p145）而这样就使得语言具有形上意蕴。

就中国哲学而言，语言首先涉及“名”的问题。“制名以指实”（《荀子·正名》），也就是名实关系，这里的“实”指客观实在的具体对象，因此名总是指向对象的。当然也不是所有的名都是有相应的客观实在，如“金山”“飞马”等就没有对应的客观实在。但无论如何，名总是以语言的方式使得某种对象呈现出来并为人所把握。就西方语言哲学而言，“名在语言学的层面上主要以词为形式，在逻辑学的层面则表现为概念”。[13]（p147）无论中国还是西方，在以名指物的层面上，都是通过名“将不同的对象区分开来，分别加以指称，从而使物能够以不同于混沌的形态呈现出来”。[13]（p146）这样以名指物，就可以形成一种对对象的认识。

但是“以名指物”往往意味着对象的区分，因而总是呈现出“分”“定”的特点，所谓“名定而实辨”（《荀子·正名》）。“将名言的作用仅仅限于对经验对象的指称和描述，显然未能把握其全部的内涵。尽管对不同的存在，名言往往有不同的表示方式，但就其本来形态而言，名言不仅指向经验对象，而且同样涉及形上之域。”[13]（p152）也就是说，名一方面可以指物，另一方面可以指向本体层面。用荀子的语言即是“不异实名，以喻动静之道”（《荀子·正名》），简言之即是“以名喻道”。这里的“道”从形而上的层面来看，可以理解为“普遍的存在法则”，从视域的角度来看，道意味着要“不断超越视域的单一化和凝固化，通过视域的扩展而走向具体、真实的世界”。[13]（p3）因此如果“以名指物”侧重于分的话，那么“以名喻道”则侧重于合。与此同时，这里还有一个区分，即是“指”和“喻”的区别。“指”侧重于描述和摹状，而“喻”则更多地表现为澄明和彰显，这其中又包含着对象的敞开和主体的领悟、阐释。

就诗与语言的关系来看，诗是用语言来进行表达的，正如海德格尔所说的，“诗是在语言领域中并且用语言‘材料’来创造它的作品”。[14]（p38）因此诗在某种程度上也是一种语言，由此诗也具有“指物”和“喻道”两个方面。由于“喻道”涉及主体的领悟和阐释，在此将这一部分放到“诗与思”的关系中去讨论，在此仅讨论“指物”的方面。

对《诗》来说，就“指物”这一层包括两个方面：一是所指，二是能指。所指涉及的是指什么，而能指涉及的是如何指。就前一方面来看，指物即是通过命名将所指之物“带到”我们的面前来，让我们看到。语言天生就是为他的，具有公共性和普遍性的意味，纯粹的私人语言是没有意义的。不同的个体可以通过语言交流，进入到人们意识之中的物，通过语言，被带入到人们的公共视野之中，即所谓“公开” ，不仅让物得以呈现，也使得人这一主体之间对于这一物达成一种普遍的认同。由此，将单一物转化成了普遍物，即由一个私人所意识的单一物，转变成了主体间可以相互理解的普遍物，化单一为普遍，由此教化才得以可能。就如何指的方面，这涉及主体间如何相互沟通，更好地从个体之域达到普遍之域。简单而言即是如何使得他人对自己所要表达之物能够更好地、更为容易地接受，这主要涉及主体表达时的语气、神态等。

就所指的一方面而言，孔子认为学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”。《诗经》中的确有很多草木鸟兽等名称，在学《诗经》的过程中，这些名称可以使其所对应的对象被规定。而这些对象也能够被人们所认识。由于名称是约定俗成的，具有普遍性，因而名一旦确立，且被人们所认识，那么这些名称所对应的对象就能够被大家所交流，从而在教化过程中，所指就能够明确。就能指的一方面，孔子认为，“不学诗，无以言”，也就是说不学诗，就不懂得如何讲话。这里有两层含义：一是“诗有比兴答对酬酢，人若不学《诗》，则无以与人言语”；[15]（p1339）二是指学《诗》可以使人在进行语言表达时更为礼貌和优美，所谓“夫教之以诗，则出辞气斯远暴慢矣”。[16]（p668-669）在进行表达之时，《诗》具有一种规范性和审美意味，因为《诗》本身就是用特定的意象和优美的句子来表达的。在“指物”之时，这样一种规范和美感具有一种柔化的功效，使得人们在表达方式和行为举止上也会得当合宜，这就进一步促进了主体间的交流，使得“物”能够更好地进入人们的“普遍”视野之中，成为一种“普遍物”。从而使得本来的“单一物”化为“普遍物”。

四、《诗》与“思”

作为孔子所编订的《诗》，无疑是被孔子赋予了“微言大义”。所谓“微言大义”即是含蓄微妙的语言中所蕴含的精深切要的义理。微妙意味着不是直接性的，故而不是通过感性直观就能够把握的，需要知性和理性以及灵感等的参与。这样就涉及“思”。所谓“思”，即是一种思维，包括感性、知性和理性，甚至只要是与意识相关的都可以归为这一类。但这里所谓思维是一种反思，是“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”，[7]（p38）是一种概念式的把握和认识。因此这样一种把握不是对现象的感性把握，也不是知性的把握，而是一种理性的把握。所谓知性的把握，即将对象以定义的方式区分开来，形成一种固定的知识的这样一种方式。而理性的把握，即是通过概念或者理念在矛盾运动中去把握对象的本质一般。这两种把握方式的区分，可以用前面在对语言的理解中所提到的“以名指物”和“以名喻道”来区分。因此这里的“思”，从其方式上来说是“喻”，从其把握的对象上来说是“道”。因此“思”即是通过主体的领悟和阐释，让道澄明和彰显，这也是孔子编订《诗经》的真实意图，也就是通过学《诗》，使学者从《诗经》所描绘的感性情感的意象中，领悟和揭示其内在的义理和本质一般。而且孔子在学生领悟到本质一般时，他总会说“始可与其言《诗》矣”，这就是一种典型的《诗》教。

孔子在评价《诗经》时，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”。在孔子看来，《诗经》的根本精神（也就是道）即是“无邪”。所谓“无邪”即是“正”。所谓正，即是“法其所宜法，而戒其所宜戒，为善去恶”。[16]（p79）但是这种“正”不是《诗经》直接用语言表达出来的，作为一种“道”，是需要一种“思”的把握。

例如孔子在评价《关雎》时说，“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。《关雎》“咏一君子，思得淑女为配。当其求而未得，至于辗转反侧，寤寐思之，此必有一段哀思。及其求之既得，而钟鼓乐之，琴瑟友之，此是一番快乐之情”。[17]（p82）从表面上来看，这里的哀乐是一种与欲望相关的情感，也就是当没有得到淑女的时候很伤心，得到的时候又很开心。也就是说这种情感是随着其欲望是否得到满足为根据的，因而是一种外在的单一性。而孔子却认为它是得其情感之“正”，哀乐之情不过度。孔子之所以如此评价，是他从这样一种哀乐情感中把握到了情的本质一般，即所谓的“正”，这里的“正”有两个方面的含义：一是从形式之量的角度来说的，是“度”的意思，是过与不及之间的中道；二是就内容之质而言，“正”可以理解为哀乐的本质，“乐得淑女，以为君子之好仇，不为淫其色也。寤寐思之，哀世夫妇之道，不得此人，不为减伤其爱也。”[17]（p116）因此这里的“正”也就是孔子所要表达的“道”，夫妇之真情就在此处澄明。当学者从这里领悟到这种“正道”时，《诗》的教化也就得到了彰显。

作为微言大义，需要以“思”的方式去把握。这种把握在《论语》中，有很多例子。在《学而第一》中，“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘诗云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。’”子贡虽然一开始觉得能够做到“贫而无谄，富而无骄”就已经很不错了，所以他故意问孔子；但在孔子许可这一点之后，又说无谄无骄不如乐道好礼，子贡由此联想到《诗经》中所表达的精进道理。因此孔子赞许其可与言《诗》。也就是说子贡从这样一些一般的现象和道理中悟到了更深一层的大道，这就是《诗》的教化的体现。

又如《论语·八佾》篇中，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起余者商也！始可与言诗已矣。”这里就《诗经》的表面意思是说，美女有好的笑容、美丽的眼睛，如果加上素粉的装饰，那就更好看了。其实这句话想表达的是如果“底子”好，再加上一点装饰那就更美了。孔子点拨子夏，说古人在绘画之时，先布五采，然后加以粉白线条来勾勒。子夏由此悟到了必先有忠信之质，然后才以礼成就之。在这样的一个过程中，子夏通过《诗经》的语句，领悟到了“礼后”的道理，这种“礼后”的道理，涉及的就是文质之间的关系问题，这是一个根本性的问题。这样子夏就从美女、绘画、礼等各种现象中领悟到它们之中所蕴藏的文质关系的道理，这就是达到了本质一般的澄明与彰显。而这一过程就比较典型地体现了孔子的诗教方式。

综上可以看到，如果教化是一种化单一物为普遍物的过程，那么作为《诗经》感性内容的“情”、知性内容的“言”和理性内容的“思”，三者都具有这样一种功能。《诗经》通过其内涵的“真情”对其形式上的情欲和情绪的扬弃，从单一的情欲和情绪之物走向了真情的普遍物，所谓“天涯共此情”。《诗经》以优美的语言将所表达之物在人们面前呈现，并通过一种审美的自由和语言的公共性使个体的单一物成为公共所认同的普遍物。而《诗》之“思”则是以“喻”的方式，主要是主体的领悟和阐释，使得“道”向主体自身敞开，这就使得处于幽暗的直接性之中的“道”走向了现实的普遍性，在主体的“思”中澄明和彰显。由此可以说，《诗》的本质是与教化相一致的。

参考文献：

[1]黄克剑.孔子“诗教”论略[J].哲学动态，2013，（08）.

[2]（汉）许慎.说文解字注[M].（清）段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，2016.

[3][德]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2007.

[4][德]黑格尔.精神现象学下卷[M].贺麟，王玖兴，译，北京：商务印书馆，1979.

[5]李景林.哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质[J].天津社会科学，2005，（06）.

[6][德]黑格尔.逻辑学[M].杨一之，译.北京：商务印书馆，1982.

[7][德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，2013.

[8]冯契.哲学大辞典[M].上海：上海辞书出版社，2010.

[9]蒋伯潜.十三经概论[M].上海：上海世纪出版集团，2010.

[10]彭林.诗教与乐教[J].中国音乐，2014，（04）.

[11]李天虹.《性自命出》与传世先秦文献“情”字解诂[J].中国哲学史，2001，（03）.

[12]杨国荣.道论[M].北京：北京大学出版社，2011.

[13]杨国荣.哲学的视域[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014.

[14][德]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2000.

[15]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，2015.

[16]（清）刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，2011.

[17]钱穆.论语新解[M].北京：九州出版社，2011.

责任编辑" "高思新