《治安策》：法安天下，德润人心

孙全喜

文人不仅能写冰雪般的文章，也能定治国安邦之策、经世济民之略，所谓文能安邦、武能定国。中国古人关于法治和德政的思想更是囊锥露颖，是中国古代留给世界的宝贵文化遗产。

西汉初年著名政论家、文学家贾谊，虽然被苏轼评为“志大而量小，才有余而识不足”，然而其人格刚健真诚，情辞恳切刚直，尤其是其《治安策》立意高远，见解独到，气势磅礴，贯穿其中的法治思想更是振聋发聩、直击要害。鲁迅在《汉文学史纲要·贾谊与晁错》中认为：“惟谊尤有文采，而沉实则稍逊，如其《治安策》，《过秦论》……皆为西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远。”毛泽东亦认为《治安策》一文“是西汉一代最好的政论，全文切中时理，有一种颇好的气氛，值得一看”。

忧患意识和法治思想影响深远

贾谊《治安策》“销患于未形，保治于未然”，开篇即批评那种以为天下太平、平安无事者，犹如“抱火厝之积薪之下而寝其上”，不是愚昧无知，就是阿谀奉承。《治安策》引用《管子》“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡”之训，主张施行法治：“建久安之势，成长治之业，以承祖庙，以奉六亲，至孝也；以幸天下，以育群生，至仁也；立经陈纪，轻重同得，后可以为万世法程。”他将“经制不定”的危害比喻为：“犹度江河亡维楫，中流而遇风波，舩必覆矣。”

贾谊讲述了这样一个故事：古代屠牛坦这个人一朝解十二牛，而芒刃不钝，所排击剥割，都是顺着肉的肌理下刀。碰到胯骨、大腿骨之处，非斤则斧——不是用刀刃而是用斧头砍。“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之用，而欲婴以芒刃，臣以为不缺则折。”主张雷厉风行，快刀利斧，不可优柔寡断，贻误时机。

《治安策》对法治的重要性、必要性说理透彻、生动形象，同时也贯彻了儒家的德政思想。作者认为，夏471年、商500年、周800年，三個王朝之所以能长期维持统治，其原因在于它们创设了教育、辅导太子的制度。太子少时设置少保、少傅、少师，保其身体、传之德义、训练智慧，使之明孝仁礼义，驱除邪恶，见正事，闻正言，行正道，并举反例指出：秦始皇派赵高做胡亥的老师，胡亥所学的，不是斩首级、割鼻子，就是灭三族。《治安策》引用孔子所言“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”的听讼最高境界，认为“刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲”。作者主张“道之以德教者，德教洽而民气乐”，而仅仅“驱之以法令者，法令极而民风哀”。贾谊在其名篇《过秦论》中也指出秦亡在于“仁义不施，而攻守之势异也”，是这种德礼仁义思想一以贯之的体现。

《治安策》的忧患意识和法治思想影响深远。宋代章甫《送张寺丞》诗云：“公必念尔民，还陈治安策。”明代海瑞亦作《治安疏》，被认为和贾谊的《治安策》一样，都是居安思危、未雨绸缪之作。海瑞指出，今日职守之废、职守之苟且因循，不认真、不尽法而自以为是者俯拾皆是，主张“敦本行以端士习，止上纳以清仕途……”府州县地方官要生计和教化并重，树立好的礼俗规范；让那些贪赃枉法的人心生怯懦，按照刑律处罚他们，毫不宽容。

深厚的德政渊源

《治安策》具有深厚的德政渊源，除了孔孟荀主导的礼法结合、德主刑辅思想传统外，《左传》《国语》《史记》等文学篇章也凝结了丰富的德政思想。

《左传·郑伯克段于鄢》入选《古文观止》首篇，虽然郑伯认为弟弟共叔段“多行不义必自毙”“自作自受”，但史书对郑伯不约束、管教其弟，放任自绝，处心积虑杀伐之举依然颇有微词，但对郑庄公以隧道母子相见，避开黄泉相见之誓，却盛赞为“其乐融融”“其乐泄泄”。可见重视孝道人伦的道德观由来已久。

《左传·子产论政宽猛》中子产曰：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”赞赏孔子说的：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛；猛以济宽，政是以和。”主张不争不躁，不刚猛不柔弱，政策平和，所有的福祉就会汇集过来。

《国语·叔向贺贫》记载，晋平公的正卿韩宣子为贫穷而发愁，晋国大夫叔向却向他表示祝贺：“从前栾武子没有一百顷田，家里穷得连祭祀的器具都不齐全；可是他能够传播德行，遵循礼制，名闻于诸侯，各诸侯国都归附他。如果不忧愁德行的建立，却只为财产不足而发愁，我表示哀怜还来不及，哪里还能够祝贺呢？”

《史记》中无论是择善饿死的叔齐伯夷列传，还是忧国忧民的屈贾列传，抑或为李陵之死而大呼不平，司马迁始终秉承公正史观，坚持道德操守至上，“高山仰止，景行行止”。

尤为闪耀历史星河的是，一代文豪韩愈、欧阳修、白居易、苏轼，高歌“大江东去”，吟叹“长恨歌”，悲怆“雪拥蓝关马不前”之余，对刑的原则、德的教化、礼的规引殚精竭虑的论述，筚路蓝缕的追求，丰富和发展了德政及法治思想。

韩愈以“儒家道统”继承者自居，因袭儒家礼法兼用、德礼为先的主张，认为孔子的“道之以政，齐之以刑，则民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，不如“德礼为先，而辅之以政刑也”。他在《原道》中指出“仁义道德”就是道之根本，在《原毁》中指出“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约”。“今之君子则不然。其责人也详，其待己也廉”，并得出“事修而谤兴，德高而毁来”，处世修德之难的结论。

欧阳修在《纵囚论》中记载了唐初纵囚三百余人这种行为不可取，因为对这些死囚而言，“是以君子之难能，期小人之尤者以必能也”的虚假期望，这是沽名钓誉。正确的做法是以国家的常法治理国家，必定以合乎人情为标准，不以标新立异为高明，不能违背情理来博取自己的名誉。他强调法的合理性和稳定性。

白居易曾任刑部尚书，在《刑礼道》中继承了儒学“德主刑辅”思想，发展提出了“刑礼道迭相为用”的思想，从而把“法”上升到与“德”相同的地位。他说：“夫刑者可以禁人之恶，不能防人之情；礼者可以防人之情，不能率人之性；道者可以率人之性，不能禁人之恶。循环表里，迭相为用。”“衰乱之代，则弛礼而张刑；平定之时，则省刑而弘礼；清静之日，则杀礼而任道。”进而提出“悬法学为上科”“升法直为清列”的思想。

苏轼在《刑赏忠厚之至论》中主张慎刑思想：“赏疑从与，所以广恩也；罚疑从去，所以慎刑也。”赏如有疑照样给与，为的是推广恩泽；罚如有疑则应去除，为的是谨慎地使用刑法。这样符合《尚书》主张的“罪疑惟轻，功疑惟重”原则。他进一步阐述，当“可以赏，可以无赏，赏之过乎仁；可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也”。同时辩证指出具体赏罚的局限性：即使奖赏，不能仅仅奖赏爵禄；即使刑罚，不能仅仅刑之于刀锯。因为用爵禄行赏，只能对得到爵禄的人起作用；用刀锯作为刑具，只对受这种刑的人起作用，对没得到爵禄和没有受到这种刑的人不起作用。天下的善行是赏不完的，不能都用爵禄来奖赏；天下的罪恶是罚不完的，不能都用刀锯来制裁。那该怎么办呢？苏轼认为应该“有一善，从而赏之，又从而咏歌嗟叹之，所以乐其始而勉其终。有一不善，从而罚之，又从而哀矜惩创之，所以弃其旧而开其新”。在奖赏善者之余，又用歌曲赞美他，并勉励他坚持到底；在处罚不善者之余，又要哀怜同情他，希望他抛弃错误而开始新生。这就是“忠厚之至也”。这一思想和主张，我们今天依然在发扬光大。

西汉廷尉路温舒虽不是文人骚客，但是他写的《尚德缓刑书》奏章，提出了放宽刑罚、崇尚德政、改变重用治狱官吏的政策，得到朝廷的欣赏和采纳。《尚德缓刑书》认为秦朝灭亡的原因，是法密政苛，重用狱吏。汉承袭秦朝这一弊政，必须改革。他还反对刑讯逼供，认为刑讯迫使罪犯编造假供，給狱吏枉法定罪开了方便之门。路温舒“尚德缓刑”的主张受到重视，汉宣帝曾下诏在廷尉下面设置廷平四员，秩六百石，负责审理冤狱。

将文学和法律融合一体

无论是《左传》《国语》文学名篇中的道德渊源，还是贾谊的“定经制”，韩愈的“德礼为先，辅以政刑”，白居易的“刑礼道迭相为用”，欧阳修的法的合理性，苏轼的慎刑，路温舒的司法“宁失不经”等刑制思想，都坚持了缘法而治、天下无讼的精神，主张德主刑辅、礼法结合的原则，执着司法公平正义的理念。而在具体司法办案中，汉代大儒董仲舒又提出“必本其事而原其志”原则。在其著作《春秋繁露》中说：“《春秋》之所听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，论其轻。”纪晓岚《阅微堂笔记》也认为，春秋有原心之法，有诛心之法。“原心定罪”即“动机论”，是指根据心理动机来确定有无罪过或罪过轻重，仍旧坚持道德至上立场，重视犯罪人主观心态和主观改造。

文人提笔定乾坤，将文学和法律融合一体，发天地之问，究人性探索，建法治之基；文笔峻峭，论述深刻，充满匡扶正义的豪迈和济世安邦的激情，读之如饮醇醪，不觉自醉。而这一切得益于政治的相对清明和开放，君主的兼听开明，“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿恶，国君含垢”，文化和经济社会的鼎盛发展。然能文能武，天妒英才；高霞孤映，风摧秀林。贾谊三十二岁，带着满腹经纶、一腔热血，在《吊屈原赋》中抑郁而亡。后人叹曰：“遭逢圣主落江湘，年少多才岂不祥。自古孤根难独任，堪嗟同姓楚兰芳。”

历史有阴影，也必定有光，法律笃定与正义为伍。《左传》曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”法安天下，德润人心，一直是中国传统法治思想的中轴线。（来源：检察日报）