“支持生命论”的自然法路径

□ 杨天江

内容提要 “支持生命论”和“支持选择论”是在美国具体司法事件中产生出来的对立观点，前者坚持胎儿生命权的价值所在，后者则强调对女性选择自由的保护。20世纪70年代以来，某种以亚里士多德—托马斯主义为思想资源的新自然法理论为“支持生命论”提供着核心论证，认为胎儿在发育过程中具有一种实质同一性，其作为一种生命机体在受孕时即具有道德地位，属于本质意义上的人的范畴。这种自然法论证反对功利主义和境遇论处理堕胎议题的方式，并与“支持选择论”展开了持久的理论竞争。

引 言

“支持生命论”（pro-life arguments）和“支持选择论”（pro-choice arguments）是围绕堕胎议题产生的一组对抗性论证。前者强调胎儿生命的绝对价值，后者则认为堕胎与否应属女性自由选择范围。妊娠未足而流产的情况有自然流产和人工流产之分。前者指因医学或其他未知原因而发生的胎儿的自然殒堕事实，后者指任何故意损害尚未出生者正常发育过程的行为及其导致的结果，实施该行为的意图是为了阻止正常发育的延续及随后的正常出生。后者通常易于引发激烈的争议，这些争议广泛触及个人良心、公共理性、国家政策和宪法法律等领域，内在地牵涉两个相连的层次：第一个层次涉及对堕胎行为的道德评价问题；第二个层次则侧重对此类行为的法律规制问题。前者包含着未出生者的道德地位及其与母亲之间相互冲突的利益主张的权衡难题，后者则隐藏着国家强制实施为某些人坚守而被其他人强烈质疑的道德信念的合法性，以及将法定权利赋予未出生者的规范性和技术性问题。产生这些争议的原因是多方面的，归根结底在于对人的生命的开始及其承载的意义和价值理解不同，从而导致在是否需要赋予胎儿道德的和法定的权利并加以保护的认识上亦有较大分歧。鉴于这些分歧并非只停留在观念和思辨层面，有时甚至会激化为意识形态的对立和激进的政治实践，因此从理论上把握分歧焦点及其支撑论证就显得至关重要。本文拟以“支持生命论”为主线梳理其显现和理论化的过程，并介绍一种为其辩护的自然法理论路径及其论证结构，以期透视该论证路径所处的更大的理论背景和思想传统。

一、支持生命和支持选择的司法语境

生殖是最为普遍的生命现象，而堕胎则属于人类复杂的生殖事件之一，它不仅与其他人类生殖活动密切相关，也有着自己独特的结构和剖面。不管有没有宗教准许、法律授权或医疗监督，任何时代或地域的人都可能会把堕胎作为一个事实上的选项。正因如此，人类学家乔治·德弗罗（George Devereux）在对350个处于不同地域或时期的族群进行统计分析之后得出结论，“堕胎绝对是一个普遍存在的现象。”①然而，它对于不同的族群来说可能意味着不同的事情，“当它成为接连不断的社会行动者群体关注的对象时，这种行为的意义就发生了转变。”②现代社会，围绕着堕胎产生的争议和理论尤其值得剖析，因为它直观地反映了女性怎样看待自己的性别存在，以及国家和他人如何对待女性的生育选择。堕胎议题的内在张力正与现代生活所呈现出来的社会变迁、伦理变化和意识转变密切关联起来，总体来看这并非一个径直通向有利于实现女性平等地位的简单过程，相反它充满着论辩、对抗和斗争。无论是从社会影响上看还是从法律效果上看，把堕胎行为隐含着的矛盾和对抗透视出来的事件非1973年美国联邦最高法院支持堕胎权的罗伊诉韦德案（Roe v.Wade）及2022年推翻该判决的多布斯诉杰克逊女性健康组织案 （Jackson Women’s Health Organization）莫属。因为没有哪项权利比生命权更根本，所以合法的堕胎本就存在着一个悖论，“社会越是把它接受为仅是一个标准的医疗程序，而非一个可在情感上指责的社会对象，传统的势力就越是坚定地想要根除或者有效地抵消1973年美国联邦最高法院的判决。”③

罗伊案可简要概括为，一名美国女性寻求堕胎未果提起了诉讼，最终导致禁止堕胎的州立法被确认违宪从而确立起了堕胎权。④美国联邦最高法院判决认为，德克萨斯州近乎全面禁止堕胎的立法侵犯了女性的宪法权利，特别是联邦宪法第十四修正案中所规定的“正当程序条款”，没有任何州可以“剥夺任何人的生命、自由或财产，除非经过正当程序的法律途径”；尽管宪法文本中没有明确提到，但这一条款实际上包括了一种更广泛的“隐私权”，而且这种隐私权不仅涵盖了个人的身体自由，还涵盖了个人作出重要生活决策的自由，其中就包括是否要终止妊娠。因此，该判决的核心观点是，个人对终止妊娠有权作出自己的选择，不应受到政府的过度干预，而德克萨斯州的堕胎立法过于严格，没有给予女性足够的自由来作出与自己身体和生活密切相关的决策。

此外，判决还提出了一个“妊娠三月期框架”（trimester framework）的概念：在孕期的前三个月，堕胎的决定和执行须完全由孕妇的主治医生根据医学判断来进行。这是因为孕早期的堕胎通常是相对安全的医疗程序，应由具有专业医学知识的医生来作出是否进行堕胎的决定，而不是由政府来规定。进入孕期的第二阶段，即大约在第一孕期结束后，政府则有权出于保护母亲健康的目的来规范堕胎手术，但这些规范必须与母亲健康“合理相关”。这一阶段的规定实际上给予了政府一定程度的干预空间，但这种干预是受限的，必须符合保护母亲健康的目标。当孕期进入第三阶段，即胎儿具备存活能力后，政府则有权出于“促进人类生命潜能”的目的来规范或甚至禁止堕胎，除非这是为了保护母亲的生命或健康。这一点实际上是对胎儿权益的一种保护，但仍然强调了在特定情况下，母亲的生命和健康是重要的考量因素。

这其实是一种平衡和妥协的策略，既可以回避生命始于受孕还是出生的敏感和艰难问题，也可以通过赋予不同节点以特殊意义从而具体权衡此时各方利益的优劣。政府一方面在维护怀孕女性的健康上具有重要的和法定的利益，另一方面在保护人类生命的潜能上也有另一个重要的法定利益。这两个利益是彼此独立和截然不同的利益，每个在孕期发展过程中都有变得“强烈起来”的时间节点。政府对母亲的健康具有重大法定利益的节点大致出现在第一阶段结束之际，因为在此之前堕胎的死亡率要低于分娩的死亡率。从这个节点开始，政府需要通过规制堕胎程序来维护孕妇健康。政府对潜在生命的重大法定利益也有一个“强烈起来”的节点，那就是胎儿独立存活之际，因为可以推定在此之后胎儿具有在母体之外继续存活的能力。

罗伊案判决可以被视为20世纪60、70年代美国女性权利和性解放运动的一个成果，它赋予了怀孕妇女在一定时期内的堕胎自由，尽管这种自由有所限制，但仍体现出将堕胎视为女性选择的保护。这个判决虽然保护了女性的自由，却遭致了支持胎儿生命群体的反对。“假如有人用反对力量来衡量一个案件的影响，那么罗伊案的标志性地位无法撼动。”⑤实际上，罗伊案之前的法律斗争已经导致了现代的支持生命运动的诞生。它在1972年帮助击败了密歇根和北达科他州的全民公决，阻止它们废止使堕胎犯罪化的法律。而且，在罗伊案判决前不久，支持生命运动在宾夕法尼亚州取得了立法上的关键胜利，以157对34的票数通过了只有当母亲的生命受到威胁情况下才允许堕胎的立法。马萨诸塞州则以178对46的票数批准了一个把受孕规定为人类生命开始的法案。而在纽约州支持生命派的力量正在增强，他们为废止该州许可堕胎的立法殚精竭虑。支持选择派则追求法院引导下的堕胎改革，并且在20世纪60年代后期出现了一次“堕胎诉讼雪崩”，把大量的堕胎争议抛到整个国家的下级联邦法院面前。1973年，联邦最高法院突然介入正在形成之中的政治和法律争斗，而罗伊案判决使得堕胎成为了一项基本权利，并且禁止各州在怀孕的前三个月规制它。这个判决摧毁了四十六个州的堕胎立法，取代了其他四个州的废止立法的活动。美国联邦最高法院此举无疑开启了一场关于堕胎议题的全国性大辩论，并因此彻底改变了相关政治话语和政策举措。“罗伊案判决的主要后果，除了宣布了一条原则，根据它几乎没有哪一个现存的政府堕胎规制能够得到维持，还刺激了支持生命权运动，它的初步形成当然先于罗伊案，但在很大程度上却是因为美国联邦最高法院的裁决才增强了凝聚力。”⑥这个判决的影响不止于支持生命权的运动，它把这个组织集结并动员起来了，同时也给支持选择群体造成了一种身处安全状态的假象。“它把堕胎政策的责任中心转移到了联邦政府和华盛顿，到20世纪80年代政府的三大分支都将卷入这个议题。”⑦

罗伊案后支持选择和支持生命二者的斗争策略和力量对比发生了变化。前者满足于自己在美国联邦最高法院的胜利，止步于建立堕胎诊所和在法庭上为罗伊案的成果进行辩护。而后者在全国范围内迅猛发展，并获得了来自保守势力的广泛支持。从20世纪70年代到80年代末，支持生命的政客基本控制着整个美国的立法机关和州长办公室，支持生命法案在立法机关通过不费吹灰之力。“这种看起来层出不穷的支持生命的立法，再加上美国公众之中支持生命的情感的可见增长，使得观察者预测罗伊案判决的任何弱化都会导致新堕胎规制的洪流。”⑧通过扶植支持反堕胎立场的法官进入较低级别的法院以限制最高法院的堕胎判决的适用，以及俘获最高法院的多数票从而直接推翻罗伊案，支持生命派终于找到了最佳的途径。他们的努力最终在1989年的韦伯斯特诉生育健康服务部案 （William Webster v.Reproductive Health Services）和1992年东南部宾夕法尼亚州计划生育联盟诉凯西案 （Planned Parenthood of Southeastern Pa.v.Casey）中结下了果实。尽管韦伯斯特案判决没有推翻罗伊案判决，但是它的相对多数票标志着一个新的阶段的来临：“无疑我们今天的裁决将准许某些政府堕胎规章，它们根据先前案件的语言是会被禁止的。”⑨凯西案判决否定了罗伊案判决的三月期框架：“我们拒绝妊娠三月期框架，因为我们不认为它是罗伊案判决的实质部分。”⑩凯西案判决要求对堕胎进行更多的州立法规制，特别是与咨询、通知、父母同意和等待期等方面相关的条款。“正如罗伊案不是堕胎斗争上的最后定论，凯西案也不是。相反，它代表着双方在无数公共领域中的另一次摆好架势。”[11]

美国联邦最高法院在罗伊案判决中拓展了隐私权概念，使之宽泛到足以包含一个女性是否终止妊娠的决定。在凯西案判决中，它认为堕胎是一项正当程序权利，并且重申了存活阶段之前的堕胎是罗伊案的最为核心的原则，同时创制了不适当负担的标准去分析堕胎法规的合宪性问题。多布斯案则挑战了凯西案判决的不适当负担标准和罗伊案判决的堕胎权。这个案件针对的是密西西比州《孕龄法》的规定：除非在医疗急救或出现严重胎儿畸形的情况下，任何人不得堕胎。地区法院和第五巡回上诉法院都认为该法违宪，于是多布斯以“是否所有针对选择性堕胎的存活能力之前的禁令都违宪”上诉到美国联邦最高法院。多布斯不仅认为凯西案判决的不适当负担建立在一个恣意的基础之上，而且质疑了罗伊案判决把堕胎捏造为一项宪法权利的合法性。多布斯案判决明确指出，罗伊案和凯西案判决必须被推翻，因为美国宪法并没有明确规定堕胎权，也没有任何这种权利受到任何宪法条款的暗中保护，它们所倚重的正当程序条款亦不例外。这是因为受到宪法保护的任何权利都必须“深深植根于这个国家的历史和传统”之中，而堕胎并不符合这一标准。更为重要的是，与罗伊案和凯西案所依赖的其他隐私权不同，堕胎权涉及到“潜在生命”的终结，“堕胎损害了（罗伊案和凯西案所称的）潜在生命，以及本案争议法律所认为的‘未出生之人’的生命。”[12]

二、作为一个自然法议题的堕胎问题

支持生命和支持选择之间的拉锯战贯穿着从罗伊案到多布斯案的近半个世纪的历程，它也折射出更大范围的保守与激进之争，因为堕胎议题本就是一个可以自然划出战线的议题。正如著名的堕胎辩护论者迈克尔·图利（Michael Tooley）很早就指明的：“堕胎议题与其他大多道德议题不同，针对堕胎问题的貌似合理的立场都仍显极端。”[13]原因在于，假设认为胎儿有生命权（道德的或法定的），那么就没有杀死她的正当理由，甚至是在为了挽救母亲的生命的场合都可能没有；而假设认为胎儿没有生命权 （道德的或法定的），那么即使不诉诸任何特别的理由也可以正当地杀死她。无疑前者是反对堕胎者的立场，后者是支持堕胎者的观点，二者之间似乎难有中道。这两者对应于实践层面上的针对堕胎行为的保守观和自由观。前者在理论上是通过“支持生命论”建立起来的一个阵营，而后者则是一个诉诸“支持选择论”的思想运动。它们代表着两个在堕胎议题上各具内在一致性的极点。支持选择论的一方认为“（自愿的）堕胎在道德上总是无害的，所以唯一可接受的政策是一个把堕胎视为某种选择性小手术的政策”，而支持生命论的一方却坚信“堕胎在道德上是严重的问题，所以唯一可接受的政策是一个把堕胎视为某种杀人的政策”。[14]

具体来说，支持选择论的核心观点在于 “选择”（妊娠期女性的选择），即把是否堕胎视为一个属于妊娠期女性自主和自决范围内的事情，她们可以结合医生的建议和自己的情况进行选择。换言之，这是一件私事，不应无故受到外部的干涉和强制。这种观点极为强调个人私域的独立性和完整性，认为只要个人的行为不害及他人就有完全的行动自由，不必向社会负责，只有当个人的行为害及他人时，才应接受社会的或法律的惩罚。他们并不认为堕胎本身是具有价值的，是值得追求的，仅仅出于保护女性的隐私也应保护她们的堕胎选择。在他们看来，反对堕胎者是在强制实施某种无根基的道德，是在试图用神职人员或政府官员的判断取代女性及其医生的判断。支持选择论的判断建立在一个基本预设之上，即胎儿只是母体的一个部分，她并非一个独立的个体，不具有独立的人格，因此无法享有完整的权利，更无法享有优先于母亲的权利。他们认为强行把胎儿提升到独立人格的地位即是忽视母亲和胎儿之间的相互依赖性。这种相互依赖性通常表现为母体会影响胎儿的生命和健康，胎儿也会影响母体的生命和健康。然而，一旦把胎儿的权利提升到母亲的权利之上，就可能会要求女性为了胎儿的存活或福祉牺牲自己的健康和福祉。

支持生命论的核心主张建立在生命 （胎儿的生命）基础之上，而生命作为一项基本价值本身即值得追求。他们一般会利用胎儿发育过程的数据资料来支持自己“胎儿是人类生命”的观点。这些数据材料是一些无可质疑的医学事实，例如从怀孕第四周起胎儿的器官将开始发育并运作，第六周胎儿的心脏开始分化为左、右心室，第十二周胎儿的神经细胞增殖迅猛，神经突触正在形成，此时可能已经有了更多的反射动作，第十九周胎儿的大脑开始划分出嗅觉、味觉、听觉、视觉和触觉的专门区域，此时早产的婴儿可以存活下来。这些医学事实是可以更新的，但他们的基本预设不变：他们相信这些数据资料证明了胎儿是一个生命体，一个人，她从受孕那个时刻起就已开始成长。其中最为关键的是他们试图提出一个基于事实的价值判断，即胎儿享有生命权。支持生命论的基本思路是这样的：从怀孕那一刻起胎儿即是一条人命，每条人命都是神圣的，那么胎儿的生命是神圣的；个体的生命是神圣的，那么个体有生命权；所以，从怀孕时起胎儿即有生命权。这个论证被称为“生命神圣论证”（The Sanctity of Human Life Argument），[15]它是反对堕胎者通常都会采用的论证之一。保守派相信堕胎会带来双重恶果，“它不仅破坏了生命的神圣性，而且会给反堕胎人士造成道德上的痛苦”[16]。鉴于保守派多集中在天主教和大多数基督教群体之间，他们为了支持自己的立场会援引那些耳熟能详的箴言，例如“不可杀人”，“凡流人血的，他的血也必被他人所流”。除了这些之外，他们还会采取 “道德滑坡论证”（Moral Slippery Slope Argument），认为一旦堕胎持续下去，势必导致一个家庭价值荡然无存的社会，它既无信仰可言，也无任何凝聚的目标。正因为这些论证给人的刻板印象，“自由派经常驳斥极端的保守派是一个现代经院主义的发明。”[17]

支持生命论和支持选择论之争在很大程度上凸显了堕胎议题的双重难题：在胎儿发育的哪个阶段，以及基于什么理由，堕胎是正当的？根据支持选择论的立场，在胎儿可以独立存活之前，可以应母亲的请求对其任意处置；在此之后，仅可以为着挽救母亲的生命而破坏胎儿。支持选择论有最为极端的立场，也有相对温和的立场。根据前者，胎儿就像一个阑尾，可以在其出生之前的任何时候应请求而被破坏。根据后者，假如胎儿的产生是因为重罪的结果，或者母亲或孩子的身体或心理健康很可能严重受损，直到她可以独立存活之前都是可以随意处置的。根据支持生命论的立场，只有在胎动之前胎儿才可以被流产，之后则不可以，除非是为了挽救母亲的生命。根据最为极端的支持生命论的立场，只要堕胎不是为了挽救母亲的生命，不能基于任何其他理由破坏胎儿。这些立场看似复杂多样实则关系到一个共同的问题：胎儿生命的价值。其中既包含事实的判断，即人命何时开始，也包括价值的判断，即胎儿发育的不同阶段所具有的价值。

罗伊案实际上创设了一项实在法意义上的权利，这项权利通过基本自由的方式表现出来，但它未能回答诸如“生命何时开始”和“胎儿何时应被给予发育和成长机会”这样更为根本的问题。也正因如此，它之后一连串的美国联邦最高法院的判例都在不断地限制和削弱这项权利，直至它在多布斯案中被完全瓦解。显然对这类问题的回答无法全凭实在法理论给出，它触及到了自然法理论的畛域，堕胎问题属于一个自然法议题。然而，作为一个负载太多历史包袱的概念，自然法的明晰性饱受诟病，相反歧义性却广泛存在，这甚至影响到了它在公共讨论中的使用概率。正如当代自然法理论家罗伯特·乔治（Robert P.George）在总结各种宣称以自然法作为自己研究对象的自然法理论时所说的那样，既有“自由派”的自然法理论，也有“保守派”的自然法理论；既有“程序的”自然法理论，也有“实体的”自然法理论。[18]霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）大法官甚至早就定下基调：“那些相信自然法的法学家似乎处于某种天真的心态之中，把自己和邻人所熟悉或接受的内容当作全天下人都必须接受的东西。”[19]这样的论断用在堕胎议题上再合适不过了。然而，自然法路径并非真的无助于司法过程，正如美国联邦最高法院大法官、明确声称支持自然法学说的克拉伦斯·托马斯（Clarence Thomas）曾说：“我并不认为有理性的人能够得出结论说自然法不影响一个案件的裁判，如果你是一名法官，如果你承认你不得不回首国父们对自然法的理论，那么至少对裁判具有局部的影响。”[20]

托马斯大法官只是美国联邦最高法院逐渐接纳自然法观念的一个典型人物。从20世纪60年代开始，美国联邦最高法院就在自己的某些判决中不断地通过正当程序条款向《权利法案》的具体规定乞援。这实际上是一个通过诉诸实体性正当程序从而结合某些实在法之外的价值的过程。“在这一点上，评论者意识到实体性正当程序，或者有些人所谓的宪法的‘自然法’哲学（实际上是一种‘自然权利’哲学）已经被法院复活了。”[21]从20世纪60年代到90年代，美国联邦最高法院对自然法的认识混杂着自然权利语言，而天主教知识群体则完成了这二者的结合。“美国天主教群体倾向于将二者融为一体，作为连接天主教学说和美国现代立宪主义的一座桥梁，前者往往被等同于传统的自然法学说，后者经常被说成是自然权利学说。”[22]这种传统的自然法学说是与中世纪托马斯·阿奎那的自然法理论紧密相连的，它坚持以下基本信条：（1）自然法是一种客观的道德理论；（2）自然法原则是普遍的；（3）自然法以理性为基础而非以意志为基础；（4）自然法以对人类善的理解为基础；（5）自然法包含着一种对幸福的趋向，但它同时也是一种义务或指令；（6）自然法与一种人类学交织在一起，这种人类学包括着心灵与身体的融合。这种传统的和中世纪的理论形态有各种当代遗存形式，其中当代最负盛名的当属格里塞—菲尼斯学派（Grisez-Finnis School）或新古典 理 论（The Neoclassical Theory）。这个学派的事业始于20世纪下半叶著名伦理学家杰曼·格里塞（Germain Gabriel Grisez）对以托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）为代表的古典道德理论的重述，吸引了包括法哲学家约翰·菲尼斯（John Finnis）、伦理学家约瑟夫·博伊尔（Joseph Boyle）、威廉·梅（W.E.May）、罗伯特·乔治和帕特里克·李（Patrick Lee）等一大批学者的追随，他们在阿奎那自然法理论的基础上发展出了一整套关心现代的道德、政治和法律哲学。这个学派的学者试图实现自然法与自然权利的整合，而自然法则是通过实践理性的运用实现善。

具体说来，自然法即是：（1）一组基本的实践原则，它们要求把人类幸福的基本形式作为应当追求和实现的善，并且被每个思考要做什么的人以某种方式使用，不管他的结论是否妥当；（2）一组实践理性化能力（practical reasonableness）的基本方法论要求 （实践理性化能力本身即是人类幸福的一种基本形式），它们把妥当的实践思考与不妥当的实践思考区分开来，当这些要求都得到满足时，它们就会提供标准，把（一般或具体情况下）全面考虑后的合理行为（不仅仅与特定目标相关）与全面考虑后的不合理行为区分开来，即把道德上正当的行为方式与道德上不正当的行为方式区分开来；（3）一组一般的道德准则。[23]

据此可以看出，格里塞—菲尼斯学派所坚持的自然法理论是一种基于人类自由选择的基本善理论，首先说明何种人类善的实现方式是合乎实践理性要求的，何种人类善的实现方式是不合乎实践理性要求的；然后在此基础上确认哪些行为是值得追求的，哪些行为是不值得追求的；最后辨别哪些人类善的实现方式是应受法律保护的，以及哪些人类善的实现方式是不应受法律保护的。

堕胎议题显然是足以结合法律讨论与道德思考的自然法的一个绝佳主题。它首先不是一个纯粹的实在法问题，而是一个必须上升至道德证成甚至哲学论证的问题。当我们沿着这些问题进行实践推理时就会产生与自然法推理相似的结构：胎儿作为一个生命体所承载的基本善，它与其他基本善的权衡，以及关于堕胎的道德原则的形成和应用。也正是因为这种契合性，格里塞—菲尼斯学派从20世纪70年代以来的著作广泛论及堕胎问题。在他们看来，当代关于这个问题的争论大多建立在对人的身体—位格的二元论的认识之上，这种关于人性的错误的形而上学前提导致了经不起推敲的道德结论，而他们试图从亚里士多德和阿奎那关于人是动物的论断中发现以人的实在本质为核心的人性概念，从而构建起一套处理堕胎等实践难题的道德和法律规范。这个学派声名鹊起的年代正是保守主义势力卷土重来直接影响美国联邦最高法院的时代，“几十年来，这股势力想要推动的预定议程从未改变过：推翻罗伊诉韦德案，允许各州禁止堕胎。”[24]从某种意义上说，他们所开辟的自然法路径为堕胎议题提供了思想资源。

三、人类胎儿道德地位的自然法论证

堕胎的程序和结果体现为一个显明的事实：杀害了某种活体（living entity）。那么，堕胎所涉及的种种争论都无法真正回避一个问题：该活体的道德地位究竟是什么。反对堕胎者通常会诉诸一个标准的实践三段论：大前提是“禁止杀人”，小前提是“胎儿是人”，结论是“禁止杀害胎儿”。鉴于胎儿是否属于大前提中“人”的范畴存在巨大争议，所以修正大小前提以获得一个更为精致的推理势在必行，例如将大前提中的“人”扩展为“人类生命形式”，小前提变为“胎儿是一种人类生命形式”，结论仍然是“禁止杀害胎儿”。这样小前提就更易接受，代价是大前提却变得更弱了。除了这两种形式的实践三段论之外，还有另一种表述形式：大前提是 “故意杀害一个无辜的人在道德上总是错的”，小前提是 “堕胎即是故意杀害一个无辜的人”，结论是“堕胎在道德上总是错的”。[25]这里最容易引起质疑的仍然是小前提：第一，可以否认在堕胎过程中有“人”遭到杀害，即否认胎儿是人；第二，即使承认堕胎包含着杀害一个无辜的人的行为，也仍然可以否认是“故意”而为。

争论首先从胎儿是否属于人类（human being）开始。回答这个问题势必广泛触及对人类生殖过程和人类自然本质（human nature）的科学、伦理学以及形而上学的探究和说明。从科学（胚胎学和发育生物学）意义上讲，人类的生殖过程是指两性生殖细胞结合成受精卵，再由受精卵发育成新个体的过程。受精过程的完成以卵原核和精原核的染色体融合为标志，这时原来的生殖细胞都不复存在，而是产生出一个新的不同的细胞。她带着父母双方的基因信息，却不同于二者的任何细胞，按照自己独有的方向生长发育。她虽然栖居于母体之内，却有着不同于母体的存活和发展的特殊目的，并且因为这个目的而朝向自身的存活和成熟。正是在这个意义上，可以说受孕的过程产生了一个新的生物体，她是一个不同的个体（distinct individual）。然而，从这一点尚不能合乎逻辑地推导出这个个体即是人类个体，还需要增添以下事实：胚胎的源头是两个人，她具有人类的基因结构和细胞，她的发育的终点即是一个可以识别的人类个体。而且自然法理论认为，至关重要的是，这个新产生的生物体是一个完整的（whole）人类个体。这种完整性体现为她不再是任何东西的部分，而是有着自身的发育成熟的全部编码。她的发育方向不是外部决定的，而是与自身之内的基因信息和遗传因子一致。换言之，只要具备自然的发育环境，胚胎就会合乎自然地发育成为其所包含的人的样子。“我们的每一个细胞都只是一个更大的机体的部分，但是胚胎本身却是一个虽未成熟却完整的人类机体。 ”[26]

关于人类生命是否始于受孕还存在着一套哲学形而上学的解释，尤其是在天主教哲学界内。传统的天主教哲学认为灵魂（spiritual soul）使得一个机体成为人类，而这个灵魂在其“融入”身体之际开始存在。通常认为灵魂融入的时刻是在受孕之时，这就是 “即刻赋魂论”（theory of immediate animation）。然而，也有天主教哲学家认为，只有当身体开始呈现出人形并具有基础人类器官时人类灵魂才融入身体。在此之前，胚胎虽是活着的，但其活着的方式类似植物或动物。按照传统的神学和哲学术语来说，此时她拥有的是一种植物魂或动物魂，尚不是人类魂。按照较为近代的术语来说，她达到的是一种存在的生理的或心理的层次，尚未到达精神的层次。因此她还不是一个人类，只是在朝着人化的方向演变。这种理论就是“延迟赋魂论”（theory of delayed animation）。前者理所当然地会成为反对堕胎的武器，而后者则可能成为宽容堕胎的帮手。尤其是如奥古斯丁、阿奎那和其他一些重要的基督教神学家所认为的，作为人类特殊标志的理性魂并不是在受孕时即刻出现，而是在胚胎发育的稍晚阶段才被赋予，那么 “延迟赋魂论”就有可能被用来支持早期阶段的堕胎。

单从学说史来看，“延迟赋魂论”有一段起源、发展、衰落和重现的历史。[27]它肇端于古希腊时期，我们在亚里士多德的著作中可以读到：“无任何躯体可以维系一种完全没有灵魂或缺少各种意义的生命的胚胎。”[28]他认为生殖的过程是首先出现具有营养魂的植物性生命，接着是获得感觉魂，动物成其为动物，最后则是具有理性魂的人类。这种学说通过犹太人进入圣经传递给了基督教神学家，例如奥古斯丁和阿奎那，最后又通过教会法进入英国普通法中。但是，到19世纪中叶这种学说逐渐失势直至无人问津。20世纪以后，这种学说因托马斯主义的复兴又有所复苏。亚里士多德—托马斯主义的理论始终面临着一个困境：一方面既要坚持人类生殖的动力因是父亲而母亲只是质料因的教条，另一方面又要兼顾胚胎的发育过程是在母亲体内完成的事实。他们解决这个困境的方法是借助工具因的概念提出父亲供给了一种 “形成力”（virtus formativa）。这种形成力发挥作用的方式类似于木匠在使用斧锯制作一张床时斧锯中所存在着的力量或动作。这种形成力将母亲供给的物质组织起来，先是形成一个具有植物生命的存在，然后是一个具有低等感觉生命的存在，以此类推，直至生成足够与父母同种的动物。

阿奎那虽然无法借助现代科学取得的成果解释生殖过程，但他表述了一条坚固的形而上学原则：“大自然的秩序是使东西逐渐从潜能变为现实；因此，我们看到那些由生殖而产生的东西，最初都是不完美的，后来变成完美的。”[29]按照托马斯主义的立场，若一个存在者具有了一种发展出某个现实能力的潜能，这就足以证明它是何种事物，而且即使这种现实能力尚未形成也并不影响该物是何种事物。现代胚胎学表明，雌性提供了一个配子（卵子），它在核染色体的基因结构中已经是一个高度组织化的活细胞，包含着高度复杂的、具体的信息。这种信息指引着新生命组织的发育。因此，可以认为发育是一种胚胎的潜能，托马斯主义者就认为，具有这种潜能意味着在胚胎之中就已经出现了人类特有的本性，因此也就具有一种人类灵魂。“因此，将阿奎那的形而上学原则应用到从他那个时代以来不断揭示的胚胎学事实之上，就可以得出以下结论：人类是从受孕开始出现的。”[30]

即使能够论证在受孕时即已有人类机体存在，仍会遭到反驳说此处的人类机体（human being）并非具有人格的人（human person），而只有后者才能享有权利。为堕胎辩护的人可以承认胚胎属于人类，也可以承认杀害一个具有人格的人在道德上是错误的，但他仍然可以得出结论说堕胎在道德上并非总是错误的。在理论上可以称这种反驳为“无人格论证”（No-Person Arguments）。 它具有两种典型的形式，一种采取的是身体—自我二元主义（Body-Self Dualism）的形式，另一种采取的是价值评判形式（Evaluative Version）。前者认为只有具备了意识、理性、交流能力这些特征的存在才能称为人，而未出生的人并不具备这些特征。后者认为只有当人习得了某些能力才变得有价值并成为权利主体。

但是，无论是身体—自我二元主义还是价值评判形式都存在着问题。前者把自我等同于感受经验的主体，或者直接等同于一系列的经验感受本身，同时也忽视了自然法认为的从胎儿到出生的各个阶段的连续性和同一性。不能把人简化为感觉经验，它们只是一种身体的活动，是作为一个整体的自我与外界交流实现自有的自然潜能的方式。人（person）本来即是指具有理性和自由选择的自然潜能的独特主体，胎儿从一开始就具备这些潜能，只是需要一个特定的阶段才能现实地发挥它们。因此，自然法认为，把具备了人格意义上的人与人类生命机体意义上的人割裂开来并不妥当，“说人类机体在某个点上产生，而具有人格的人——你与我——在随后某个点上产生，这毫无道理。”[31]后者实际上是说即使承认我们每个人都是从胎儿发育而来，但是生命在胚胎阶段的价值并没有珍贵到足以满足生命权的要求，只有当我们在出生之后获得了某种特定的价值才具有生命权。但是，生命权与其他类型的权利不同，有些权利随着时间、地点、情况、天赋和其他因素的变化而变化，生命权却并非如此。自然法认为，享有生命权即是不管怎样都会拥有的道德地位，换言之，享有生命权就是成为那种实体，她能够享有那些以之为起点的权利或资格。“因为倘若生命权的取得是以其作为某种特定的实体 （即具有某种实体性本质）为基础的，那么只要具备了这种实体性本质就足以使一个存在者有资格享有完全的道德价值和一项生命权。”[32]

以上这一套论证路径特别依赖一个主张：胎儿和成人是具有同一性的事物的不同阶段，所以具有相同的道德地位。支撑这一主张的是两个相关论点：第一，胎儿和成人是相同的机体；第二，胎儿向成人的发育是量变的过程而非质变的过程。针对这个主张及其支撑性论点，有学者提出了质疑，例如杰弗里·莱曼（Jeffrey Reiman）就指出，第一，胎儿和成人是相同的机体，仅仅是说他们在物质意义上是相同的，就像是说活人和他们的身体是相同的，但胎儿和成人在实质上是不同的；第二，量变的过程可以产生质上的变化，一个过程的性质不同于作为这个过程结果的性质，也就是说即使胎儿发育的过程是一个量变的过程，作为这种发育结果的成人也与胎儿有质的不同。[33]

四、自然法论证反功利主义和境遇论

自然法论证试图阐明人类胚胎或胎儿自受孕时起即是一个具有人格的人的存在，并因此具有道德地位和享有生命权，这样反对堕胎支持生命的实践三段论当中的小前提就基本得到了证成。当然，有论者或许会从杀害是否“故意”来质疑或重构这个小前提。例如美国著名哲学家朱迪丝·汤姆森（Judith Thomson）的方法是区分故意杀人与导致了作为连带后果的死亡的情况。她认为后者只是在追求一个直接目标时放任某个人死亡结果的发生，其性质不同于故意杀人。另外，英国著名哲学家菲利帕·福特（Philippa Foot）也早在20世纪60年代的论文《堕胎问题与双重后果学说》[34]中，区分了一个人预见到的事情和他所追求的事情，前者只是他所预见到的自己意愿行为的一个结果，他并未追求它的发生，后者却是他严格意义上来说追求的对象，并以这种区分为基础分析了堕胎的各种不同的情况及其道德意义。对于福特的这种观点，自然法论者提出了两点反驳：第一，大部分的堕胎都是故意杀害；第二，即使有些堕胎并非故意杀害，它们在道德上也无法得到证成，因为将杀人作为手段追求某个目标仍然是不正当的。

与前面这些质疑相比，自然法论证还有更大的对手，那就是功利主义和境遇论。功利主义的道德理论和境遇伦理学之于自然法路径而言是一种“新道德理论”，它们各自提供了解决道德难题的方案。功利主义理论家立论的前提预设是不存在绝对的价值，人类行为的善恶由这些行为的结果决定。他们试图根据“好的结果”（good consequences）建立起一套内在一致的道德准则和行为判准。换言之，若把好的结果作为追求的目的，那么足够重要的目的能够证成任何必要的手段的正当性。菲尼斯在《伦理学要义》中指出：“功利主义是结果论（consequentialism）的一种形式。结果论是一个更大的范畴，它在这个方面提供了一个更加方便的标签。”[35]现在的功利主义理论愈发精致，甚至有些功利主义理论家为了回避功利主义和结果论之类标签的负面印象而倾向于支持“目的论式伦理学”（teleological ethics）和“比例论”（proportionalism）作为自己信条的缩写。

在菲尼斯等人看来，功利主义的本质在于它的结果论，这一点使其与道义论区分开来，后者认为行为的对错在逻辑上独立于其结果。功利主义是面向未来的，它关注的是最大化幸福或福利或者某种其他的“善”。因此，当杀人可以产生足够好的结果时，功利主义伦理就认为这种杀人行为有正当的理由。功利主义理论家愿意为杀死某个人或某些人以挽救更多人的行为辩护。大多数支持堕胎的普通论证都预设了一种功利主义的伦理。这种论证思路如下：如果引产是挽救母亲的生命所必需的，那么它就是正当的，否则的话胎儿和母亲都会死，显然挽救一个总比两个都死要好一些。接着，尽管这只是一个二选一的情形，通常来说杀死胎儿要好一些，因为在正常情况下母亲的生命对她自己和他人来说总比未出生者的生命对她自己和他人意味得多一些。如果未出生者继续存在会破坏其他人的生活，例如母亲的健康、现有孩子的幸福和保护社会免受人口爆炸的影响等，那么杀死她就是有理由的，毕竟她对精神痛苦缺乏高级意识和敏感性。同样，如果孩子出生后的前景是自己的生活痛苦多于快乐，例如严重的疾病、非婚生子女的负担和可能被遗弃的悲惨状况等，也会存在她可能会被选择杀死的问题。

然而，功利主义理论在堕胎问题上遇到的第一困难是不明确性，即在计算最大幸福值时是否把可能出现的人和可能出现的情况也计算进去，以及何种幸福分布才是最优的。“功利主义或结果论似乎没有提供一个指引一个人行为的准则，相反它提供的只是一个一般的观念，但是一个不够明确的观念可能导致相互冲突的判断。”[36]第二个困难是有可能与正义相抵触。功利主义理论无法回避一个棘手的问题，那就是有时为了最大化幸福必须实施某些不正义的行为，例如为了共同体的安全而拷问犯罪嫌疑人，为了未来更多病人的福音而进行残忍的医学实验等。这一点在堕胎问题上体现得尤为明显，功利主义理论认为胎儿的死是可以通过母亲和其他人的利益补偿的，而在某些理论看来，其忽视了杀害一条人命本身的正义性问题。他们认为，即使目的本身是正当的，也不能以此证成任何手段都是正确的。这也是使徒保罗的原则所要求的：“不应为得到善果而去作恶。”第三个困难是选项的不可公度性（incommensurability）。要想做选择必须塑造两个选项，要想进行权衡这两个选项必须可比较，而要想可比较它们必须具有某种共同的属性。然而，人是具有复杂面向的实体，人的幸福也是由若干基本善的实现构成的整体，这些基本善可以被人类理智把握，具有不证自明性，例如生命、知识、游艺、美的体验、友谊、实践理性能力、婚姻和宗教。每项基本善都可以作为理性行为的最后理由，它们之间不存在可以公度的地方，一则不同范畴的基本善是不可公度的，二则自由选择的选项在价值上是不可公度的。最后也是最为重要的，功利主义理论家否认人具有内在的尊严，他们认为人的价值只有在作为一个整体的潜在部分时才能体现出来，而不是作为一项独特的和绝对的生命权而值得尊重。然而，自然法主张，堕胎表现为对胎儿的杀害，这正是对胎儿作为人所固有的内在尊严的否定。“要恰当理解功利主义理论必须懂得的第一点即是，对于功利主义者来说，杀人行为并不存在什么固有的错误或不可取。”[37]

自然法论证坚持尊重和保护人的生命是首要的道德原则，因为生命本身是神圣的，只有特定条件下才能为着共同善之故对这条原则进行某些限定，而功利主义理论认为生命并非神圣，无须根据自然法论证构建起来的那些道德原则进行判断。除了功利主义之外，当代自然法理论还面临着另外一个对手的挑战，即境遇论或境遇伦理学（situation-ethics）。它是在20世纪基督教现代化和世俗化过程之中形成的一种重要的伦理思潮，与实用主义和自由神学联系紧密。20世纪60年代，美国著名伦理学家约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）出版了《境遇伦理学：新道德》（Situation Ethics:The New Morality），系统总结了境遇论的各种主张和信条，引发了广泛关注和讨论。他认为在道德抉择中说到底只有三种路径或选项：（1）墨守法律的（legalistic）；（2）反律主义的（antinomian）；（3）境遇论的（situational）。[38]墨守法律的路径是指遵循一整套预先制定好的规则和章程进行道德抉择。反律主义则处于另一个极端，它不讲任何原则和箴言，仅仅凭借此时此地的情况给出解决道德问题的方案。境遇论的路径处于前面二者之间。“境遇论者带着其所在社会及其传统的道德箴言的全副武装进入每次道德抉择的境遇，他奉它们为自己道德难题的指路明灯。同样，倘若爱看来能起到更好的作用，他也随时准备在任何境遇中违背它们或者在那种境遇中搁置它们。”[39]境遇论可以部分接纳自然法，将理性作为道德判断的工具，但是它拒绝接受在事物自然之中善被客观赋予的观念。它会认为爱的需要和爱的诫命才是绝对为善的，自然法只有在符合它们时才应发挥作用。

为了说明三种路径的差别，弗莱彻举了一个堕胎实例：一个精神病人强奸了一个患有严重精神分裂症的未婚少女致其怀孕，受害人家属要求实施堕胎，却遭到了医院的拒绝，理由是除非当母亲面临生命危险时为治疗所需的堕胎才可被允许，刑法禁止一切堕胎。墨守法律主义者显然认为这种境遇不应堕胎，因为杀人是绝对错误的，内在地为恶。反律主义者的答案是难以预测的，因为他们所坚持的道德本就在一般原则所及的范围之外。然而，境遇论者几乎可以肯定会支持这种情况下的堕胎，其理由要么是基于爱的诫命，要么是为了保护受害人的健康、尊严和幸福，要么仅仅是因为一个计划外的、不想要的孩子就不应被生出来。

境遇论者承认一切杀人行为都是恶的，但是有时这种恶是避免更大的恶的发生所必需的，例如正义战争、死刑、堕胎、安乐死和其他极端境况下的杀人。假如堕胎是一个罪，它也不单纯是实施或追求堕胎者个人的罪，而是这个有罪的世界的一个面向。当把胎儿的生命与母亲的生命或健康进行权衡时，倘若堕胎成为最后的手段，那么胎儿生命的保存也并非绝对。我们所看到的自然的秩序并非它应当的样子，它已经被罪扭曲了，这个扭曲的过程带来了冲突。正因如此，境遇论者认为，杀死未出生者，即使是为了挽救其母亲的生命也完全是一个罪。但是，这是一个可以宽恕的罪，并且将会在上帝智慧的统治中得到克服。因为未出生者没有母亲那么完善，那么在出现冲突的情况下批准堕胎有一个尽管不是质的也是量的理由。境遇论者认为，就其性质而言，堕胎仍是杀人，但它是较不严重的一种，所以堕胎被视为一个恶，但它是一个较轻的恶。尤其是间接堕胎，即附随于另一个必要的医疗程序的堕胎，因其是间接的所以是正当的。当必须舍弃胎儿以挽救母亲的生命时，她其实是一个“实质上不公的侵入者”（materially unjust aggressor）。

境遇论者有一个共同点：他们都反对功利主义道德观，捍卫生命的神圣性，并把一个正直的态度而不是好的结果视为我们行为的道德善属性的尺度。他们并不那么追求用一种纯粹理性的、哲学的方案解决道德难题。因此，仅用是否在理性上可以辩护作为评判他们理论的准则可能并不公允。但是，要证成他们对特定境遇的道德判断与证否它们一样困难，“境遇伦理学的特点是拒绝详细说明这些境况究竟是什么，而是把决定权留给个人良心，那被视为是被神圣灵感直接指引的直觉力。”[40]他们所进行的反思确实提供了一些意象：在包含着冲突的极端案例中，在不像功利主义者那样引入一个使得人类生命价值相对化的正当理由的情况下承认一些例外是可能的。境遇论实际上仍是在以一种主观主义和相对主义的方式处理具体境遇下的道德选择，“有限的道德相对主义就是境遇论的一种基因。”[41]然而，在自然法理论家看来，道德主观主义和相对主义只是一种态度而非一种规范。他们认为，当我们追问堕胎是对是错时，想要得到的显然不是一个纯粹主观或相对的道德态度，所欲关心的也绝非一个与我们相同或相异的他人意见，而是试图确定道德生活的一个客观的方面，一个足以指引我们将做什么和应做什么的道德决定。他们相信通过基本善的列举和人类的实践理性能力能够得出道德原则和更为具体的道德规范，并且还存在着无例外的道德规范或者说道德的绝对规范。

结 语

堕胎议题与其他道德难题不同：第一，人类胎儿与其他物种根本不同；第二，胎儿和母体的关系与其他关系根本不同。这使得人类胎儿具有了值得珍视的价值，并与其母亲的权益有了潜在的对抗可能。我们习惯于诉诸一般的道德观念解决具体的道德争议，这个程序预设了我们希望回答的问题与我们认为自己已经解决掉的其他问题之间存在着实质程度的相似性。但是，堕胎问题与之不同，我们发现那些实质上同意人类彼此之间存在着道德义务的人不仅在保护胎儿还是保护女性的难题上存在着尖锐的对立，而且他们也不确定如何去弥合其中的鸿沟。即便如此，大部分反堕胎的论证仍建立在堕胎辩护者似乎也无法拒绝的主张之上，例如杀人是错的，以及受孕时精子与卵子的融合所形成的受精卵最终会发育成人，等等。因此，堕胎议题仍需理性对话，双方的道德主张并非都毫无瑕疵。作为一个标志性事件，随着多布斯案判决对罗伊案的反转，支持生命论在美国已经走过了它五十年的历程，但其与支持选择论之间的竞逐角力及此消彼长远未结束。法庭最终把堕胎议题交还给了民主程序，这也预示了它介入人类生命议题的程度和限度。

注释：

①George Devereux,A Typological Study of Abortion in 350 Primitive,Ancient and Pre-Industrial Societies,Abortion in American,edited by Harold Rosen,1967,pp.97～152.

②Laurence H.Tribe,Abortion:The Clash of Absolutes,W.W.Norton&Company,1992,p.52.

③Nanette J.Davis,From Crime to Choice:The Transformation of Abortion in American,Greenwood Press,1985,p.7.

④珍妮·罗伊 （Jane Roe）原名诺尔玛·麦科维（Norma McCorvey），是美国德克萨斯州的一个居民。她声称自己因遭强奸而怀孕（事后证明这是一个错误的指控），从而寻求堕胎。根据当时的德克萨斯州堕胎法规（从1856年以来没发生实质性的变化），只有当堕胎是为了挽救孕妇的生命时才能合法进行。在大多数情况下，即使孕妇因为强奸或乱伦而怀孕，或者胎儿有严重的先天缺陷，也不能实施堕胎。因为罗伊怀孕的情况对其没有生命威胁从而无法达成目的，所以她起诉了德克萨斯州。1970年罗伊在达拉斯联邦法院提起了诉讼。联邦地区法院裁定德克萨斯州立法模糊、宽泛，并且侵犯了一个人的生育自由权，因而违宪。德克萨斯州上诉至美国联邦最高法院，经过两次辩论联邦最高法院最终支持了联邦地区法院的裁决，认定德克萨斯州立法违宪，并认为不仅包括德克萨斯州在内的所有州都应允许强奸情况下的堕胎，而且在所有案件中都应根据怀孕女性自己的选择允许堕胎。

⑤Neal Devins,Shaping Constitutional Values,The Johns Hopkins University Press,1996,p.142.

⑥Laurench H.Tribe,Abortion:the Clash of Absolutes,W.W.Norton&Company,1992,p.16.

⑦Ruth Ann Strickland,Aborition:Prochoice versus Prolife,in Moral Controversies in American Politics:Cases in Social Regulatory Policy,edited by Raymond Tatalovich and Byron W.Daynes,ME Sharpe,Inc.,1998,p.22.

⑧Neal Devins,Shaping Constitutional Values,The Johns Hopkins University Press,1996,p.63.

⑨William Webster v.Reproductive Health Services,492 U.S.490(1989).

⑩Planned Parenthood of Southeastern Pa.v.Casey,505 U.S.833(1992).

[11]Barbara Hinkson Craig and David M.O’Brien,Abortion and American Politics,Chatham House Publisher,Inc.,1993,p.347.

[12]Dobbs v.Jackson Women’s Health,597 US(2022).

[13]Michael Tooley,In Defense of Abortion and Infanticide,in The Problem of Abortion(Second Edition),edited by Joel Feinberg,Wadsworth,Inc.,1984.

[14]L.W.Sumner,A Third Way,in The Problem of Abortion(Second Edition),edited by Joel Feinberg,Wadsworth,Inc.,1984.

[15]David Boonin,A Defense of Abortion,Cambridge University Press,2003,p.28.

[16]Ruth Ann Strickland,Aborition:Prochoice versus Prolife,in Moral Controversies in American Politics:Cases in Social Regulatory Policy,edited by Raymond Tatalovich and Byron W.Daynes,ME Sharpe,Inc.,1998,p.23.参见中译本雷蒙德·塔塔洛维奇、拜伦·W.戴恩斯编：《美国政治中的道德争论》，重庆出版社2001年版，第30页。

[17]Roger Wertheimer,Understanding the Abortion Argument,in Philosophy&Public Affairs,vol.1,no.1,1972，pp.67～95.

[18]Natural Law Theory:Contemporary Essays,edited by Robert P.George,Oxford:Clarendon Press,1992,Foreword.V.

[19]Oliver Wendell Holmes,Natural Law,Harvard Law Review,Vol.32,No.1(Nov.,1918),pp.40～44.

[20]参见戈耶特、拉特科维奇和迈尔斯主编：《圣托马斯·阿奎那与自然法传统——当代视角》，杨天江译，商务印书馆2015年版，第361页。

[21][22]John S.Baker,Jr.,Natural Law and Justice Thomas,Regent University Law Review,2000,Vol.12:471～512.

[23]John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,2011,second edition,p.23.

[24]杰弗里·图宾：《九人：美国最高法院风云》，何帆译，译林出版社2020年版，第4页。

[25]Patrick Lee,Abortion and Unborn Human Life,The Catholic University of American Press,2010,p.1.

[26]Patrick Lee,Robert P.George,Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics,Cambridge University Press,2008,p.130.

[27]对这段学说史的梳理可以参见，David Albert Jones,Aquinas as an Advocate of Abortion?The Appeal to‘Delayed Animation’in Contemporary Christian Ethical Debates on the Human Embryo,in Studies in Christian Ethics,2013,26(1):97～124.

[28]亚里士多德：《论动物的生成》，崔彦强译，载《亚里士多德全集》第五卷，中国人民大学出版社1997年版，第262页。

[29]Summa Theologiae,Ia q.119,a.2,c.“Est autem naturalis ordo ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum;et ideo in his quae generantur,invenimus quod primo unumquodque est imperfectum,et postea perficitur.”

[30]John Haldane and Patrick Lee,Aquinas on Human Ensoulment,Abortion and the Value of Life,Philosophy 78,2003,pp.255～278。还有其他若干学者持这种观点，例如B.Ashley,A Critique of the Theory of Delayed Hominisation,in D.G.McCarthy and A.S.Moraczewski(eds.),An Ethical Evaluation of Fetal Experimentation(St Louis,MO:Pope John XXIII Center,1976)；W.E.May,The Moral Status of the Embryo,Linacre Quarterly 59(1992),pp.76～83； C.Tollefsen,Embryos,Individuals and Persons,Journal of Applied Philosophy(2001),pp.65～78;D.Bradley,To be or Not to Be?:Pasnau on Aquinas’s Immortal Human Soul,The Thomist 68(2004),pp.1～39。

[31]Patrick Lee,Robert P.George,Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics,Cambridge University Press,2008,p.133.

[32]Ibid.,p.140.

[33]相关反驳意见参见，Jeffrey Reiman,The Pro-life Argument from Substantial Identity and the Pro-Choice Argument from Asymmetric Value:A Reply to Patrick Lee,Bioethics,2007,Volume 21,pp.329～341.

[34]Philippa Foot,The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect,in Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,University of California Press,1978,pp.19～32.

[35]John Finnis,Fundamentals of Ethics,Georgetown University Press,1983,p.83.

[36]Patrick Lee,Abortion and Unborn Human Life,The Catholic University of American Press,2010,p.145.

[37]Germain G.Grisez,Abortion:The Myths,the Realities,and the Arguments,New York:Corpus Books,1970,p.290.

[38]Jesoph Flethcer,Situation Ethics:the New Morality,Westminster Press,1966,p.1。参照中译本《境遇伦理学》，程立显译，中国社会科学出版社1989年版，第9页。

[39]Jesoph Flethcer,Situation Ethics:the New Morality,Westminster Press,1966,p.26.

[40]Germain G.Grisez,Toward a Consistent Natural-Law Ethics of Killing,in The American Journal of Jurisprudence,1970,Volume 15,Issue 1,pp.64～96.

[41]邵永生：《境遇论在生命伦理学的应用研究》，中国社会科学出版社2018年版，第111页。