美好生活的个体建构：赫勒日常生活理论的当代旨趣

摘 要：美好生活作为唯物史观的应然理想，深植于日常生活的现实土壤之中。日常生活的拜物教特征导致了人的“自我异化”面貌，个体“自我异化”实质在于资本剥削人们生产的劳动异化，劳动异化导向消费领域，社会层面的符号拜物教就此出现。数字化时代，个体生活面临着平台技术与资本剥削共谋的数字规训。从劳动异化到数字拜物教，个体“自我异化”的加速反映了日常生活的沉沦现状也预示了推进其变革的可能。东欧马克思主义者赫勒曾提出了变革拜物教的“激进需要”主张，认为个体需要的满足是实现美好生活的基本前提，要从个体之维深化自为领域的日常生活变革，实现自在领域的美好生活建构。有鉴于激进需要的日常生活批判，新时代美好生活应从“人本生活”“艺术再创造”“审美体验”几方面实现对资本主义旧生活的超越，进一步彰显唯物史观“社会—生活—人”的理论视野。

关键词：日常生活批判；异化劳动；资本规训；激进需要；个体美好生活

作者简介：张诚，浙江大学马克思主义学院博士研究生，主要研究方向：东欧新马克思主义理论（E-mail：2572499165@qq.com;浙江 杭州 310058）。

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“现代性的批判和重构：马克思与怀特海的比较及中国意义”（19FKSB055）

中图分类号：B82;C913.3 文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2023）06-0051-11

“美好生活”是人类社会孜孜以求的目标。在古代封建社会和近代资本主义社会，美好生活只能是绝大多数群众的幻想与奢望。随着我国社会主义制度的建立，人们生活水平的稳步提高，对美好生活的追求成为了人们最迫切的渴望。美好生活不是空中楼阁，而是建基于日常生活土壤之上。日常生活涉及人存在的方方面面，如我们每时每刻都在进行的吃、穿、用、休闲等。实现美好生活意味着要对人们的日常生活进行整体变革。

日常生活批判是对现代性背景下人的生存面貌的反思与回应。近代以来，随着现代性秩序的确立，资本以一种“非神圣形象”取代了中世纪宗教社会塑造的上帝“神圣形象”，并全面接管了人们的生产生活，对个体日常存在的反思成为哲学家们关注的焦点。从19世纪马克思对生产领域中工人劳动异化的人道主义批判开始，到20世纪鲍德里亚关于消费社会的情景主义解读，再到西方马克思主义奠基人卢卡奇在《历史与阶级意识》中对社会物化的病理分析，及其学生赫勒在二战后从事的日常生活人道化、激进需要与激进民主等批判理论研究。近年来西方又涌现出了韩炳哲“倦怠社会”等理论，着力刻画出数字化时代个体生存的困境图景。西方学者对于日常生活图景的探讨，描绘了现代性背景下个体生活样式的演变，这为当代美好生活实践提供了历史性的借鉴与时代性的启发。

一 日常生活中个体“自我异化”面貌

早在19世纪马克思就提出，对资本主义的现实批判在于“揭露具有非神圣形象的自我异化”（《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4页。）。之后的列斐伏尔也强调，“日常生活批判完全是围绕着异化理论建立的”（［法］亨利·列斐伏尔：《日常生活批判》第一卷，叶齐茂、倪晓晖译，北京：社会科学文献出版社，2018年，第2页。）。自人类社会进入工业文明，随着现代性统治秩序的确立，大众在日常生活中承受着资本家剥削其劳役的劳动异化。在生活环境异化的背景下，人们被迫从事非自愿的生产活动，为资本家制造出更多数量的商品。商品的激增刺激了大众消费活动的兴盛，劳动异化开始向着消费领域蔓延，出现了大众符号消费、奢侈享乐等社会风气。如今资本剥削又具备了数字化肌体，大众在数字消费中表现出低俗化娱乐化的审美取向，多重异化的相互叠加构成了日常生活中个体“自我異化”的形象。

（一）实质：资本剥削工人生产的劳动异化

劳动确证了人的本质，表现为人类对象化的生产活动。在《德意志意识形态》中，马克思通过考察人类历史发展的前提条件，指出“原初的历史关系”表现在生活资料的生产。生活的来源即生产，“第一个历史活动”是“生产物质生活本身”。生活的主体是从事物质生产的“现实的人”，人的需要首先表现为物质生存的需要，“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第531页。），并会在此基础上产生新的需要。“没有需要，就没有生产”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第531页。），人通过劳动生产出各种物质资料来满足多样化的生存需要。

而在19世纪的资本主义生产条件下，确证人本质的自由劳动异变为雇佣劳动，雇佣劳动是资本主义生产得以延续的条件。通过考察工人在艰苦的生产条件下被资本家持续压榨的劳动景象，马克思揭示了存在于商品生产背后的资本主义占有本质。工人在生产中，既要创造出远超于资本家支付的工资价格以外的超额价值，又要为资本家谋取私利而持续从事生产。在资本家的安排下，劳动力与生产资料紧密结合，原属于个人支配的劳动被转移到物的商品属性上，商品成为了监督和奴役工人生产的主人，“工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第156页。）。

资本垄断下劳动者与劳动产品相异化，雇佣劳动使得工人的生产表现为一种异己的力量，并上升为统治工人生命的主宰。工人从事劳动本是为了获取维持生命所需的生产资料，但却被资本家强占。劳动者与生产资料相分离是资本剥削工人劳动的秘密所在，“生活资料和生产资料——已经作为他人的财产而和劳动力的所有者相分离了”（《马克思恩格斯文集》第6卷，北京：人民出版社，2009年，第38页。），为了维持生存，工人不得不出售劳动力为资本家生产而服务，劳动被异变为资本增殖的工具。即死劳动支配了活劳动，物统治了人。

物对人的统治越强，人在生产中感受到的就越是精神高压与肉体痛楚，“劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍（《马克思恩格斯文集》第1卷，第158页。）。一旦肉体的强制消失，“人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第159页。）。在资本家眼中，工人被当做“仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第125页。）。更具讽刺意味的是，看似“仇视”奢侈的资本家们实际上却享受着“需要的精致化和满足需要的资料的精致化”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第225页。）。资本家凭借着对工人劳动的剥削，过上了精致富足的奢侈生活，更暴露出资本为追求财富积累而无止境剥削工人的丑恶本性。

劳动异化直接的恶果就是商品拜物教的出现，资本主义生产条件下工人的命运体现了社会发展的写照，“物化就是生活在资本主义社会中一切人的必然的、直接的现实”（俞吾金：《马克思对现代性的诊断及其启示》，《中国社会科学》2005年第1期，第9页。）。商品结构成为了社会生活的统治法则，商品的价值本是来源于劳动者的生产劳动，但是由于商品的物化面纱掩盖与遮蔽了人与人之间的社会关系，导致了人们对商品神秘性的反向崇拜。“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质”（《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第90页。），这种拜物教来自于雇佣劳动对人“自我异化”的物性奴役。

（二）外象：异化劳动导向符号消费症候

资本剥削劳动目的是为卖出更多的商品从而获得超额的货币量，作为“一般等价物”的货币，潜在地拥有兑换一切商品的魔力，并且被世人视作新的“上帝”来崇拜。“货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第113页。）马克思将商品向货币的转化称为是“惊险的跳跃”，商品一旦没有及时出售掉就会被“摔碎”。只有完成了“惊险的跳跃”，整个生产过程才得以完成，社会再生产才可以接续开展。由此，如何激发大众的消费欲望从而加速完成商品向货币的跳跃，成为资本主义商品生产的新课题。

鲍德里亚在借鉴马克思的商品拜物教理论基础上，將19世纪生产领域工人的原子化境遇延伸至20世纪消费生活的语境，揭示了消费社会中庞大的符号景观对人的需要的蛊惑。他认为，当代社会生产的统治地位已经被消费活动所取代，“生产主人公的传奇已到处让位给消费主人公”（［法］让·鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京：南京大学出版社，2014年，第20页。）。在生产社会中，人的现实关系被商品所掩盖与替换。而到了消费社会，人的现实性只存在于符号的编码体系中。消费异化成为了日常生活新的特点，当代人被抽象的符号编码所统治。

个体的欲望成为资本新的生产对象。昂贵商品不再是资本家的专属，普罗大众也可以享用到除必要生活资料以外的新式商品。在资本建构的消费话语中，拥有同类的商品已经不再区分出人与人之间阶层身份的差异，奢侈品以一种阶层区分的证明成为了消费的新宠。奢侈品作为超出了人们生活必需的商品种类，具有远高于自身使用价值的高额价值量，这种价值量源于资本所构建的商品符号。奢侈品等商品本身并不是生活必需的，但资本操纵的符号话语却在牵引着每个人的欲望：我们需要它，只要拥有了奢侈品所蕴含的符号价值，我们的生活就会得到极大的改善。

符号消费成为商品生产的新意象，“被消费的东西，永远不是物品，而是关系本身”（［法］让·鲍德里亚：《物体系》，林志明译，上海：上海人民出版社，2001年，第224页。），消费指向的不再是传统意义上的物质商品，而是符号的象征逻辑。被消费的不再只是物品，更是符号所指的意象，商品变成了符号的游戏，意象消费延伸到社会文化全方位，将所有的实在之物都变为可消费的对象。“人们从来不消费物的本身——人们总是把物（从广义的角度）用来当作能够突出你的符号”（［法］让·鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，第41页。），消费不再是对某一具体物品的需要，而是对差异性的需求，符号价值的象征意义主宰了社会生产。

符号的消费景观源于资本对商品拜物教的图像化改造，“拜物教所揭示的并不是对于实体的迷恋，而是对于符码的迷恋。”（［法］让·鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京：南京大学出版社，2009年，第106页。）通过对人的欲望的把控，资本以图像形式将商品的物质特性转变为生动的图腾象征。作为当代社会的拜物教肌体，符号景观展现了类似于远古时期宗教图腾对个人精神世界的强力掌控，并幻化为无数美轮美奂的精致商品。超市货架上琳琅满目的罐头食品、服装、点心，街道上光芒四射的橱窗，商家举办的各种购物节等等，鲍德里亚笔下的这些20世纪的符号景观，在今天依旧盛兴。在令人眼花缭乱的符号世界中， 人的欲望被解构后再予以图像化的重构，并铸造了一个个消解了生命本真样态又超越真实生活的抽象世界。

在生产—分配—交换—消费的商品流通过程中，只有商品进入消费环节并实现“惊险的跳跃”，生产的总体过程才算完成，新的社会生产也得以接续展开。因此消费是生产的归宿，也是新的生产的开始。由实物生产指向符码消费，在此过程中商品本身也呈现出“去真实”趋势。资本以符号消费的方式实现了货币量的庞大增殖，构筑起众多的不属于任何实在主体、而是仅依靠文化概念建构、存在于人们头脑观念中的形形色色景观。

（三）新貌：异化劳动换颜为数字拜物规训

由商品生产到货币增殖，资本拜物教的表现形式愈发潜匿。随着人工智能、大数据等数字科技的兴起，如今的商品生产具备了数字化肌体，数字劳动应运而生。在数字生产中个体劳动被虚拟化，并使劳动产品对象化为非实物的“数字商品”。数字商品的出现，也使得资本增殖表现出“数字拜物教”新形式，即通过量化与神圣化数字商品的价值，创造出远超于其使用价值的交换价值，从而形成了“数字拜物教”的消费崇拜。

数字技术催生出多重类型的数字劳动，呈现出隐蔽性的新型剥削，表现为个体在数字平台上无偿提供的“自愿劳动”、群体在数字媒体监视下被迫的“全景敞视劳动”（福柯在“环形监狱”理论基础上，提出了“全景敞视主义”概念。环形监狱（panopticon）由哲学家边沁于1785年提出，这是一种适用于任何组织的建筑构想。在此类圆形建筑中，角落里的囚徒的言行无时无刻不被居于中央塔台的掌权者所监视。福柯则认为现代社会是“监视社会”，“惩罚”与“规训”构成了社会权力机制的编织模式。监视社会施加给每个个体的不再是肉体的摧残，而是更加隐秘的精神控制。）等多样形态。个体生产不再简单地表现为繁重的体力劳作，人们“主动”地成为平台所驱使的“数字劳工”，在线上平台从事着数据制造与内容加工。数字平台上劳动者与生产资料紧密结合，用户在平台上留下的大量的消费数据都为资本无偿占有，数字成为资本生产的原材料；而人工智能、云计算、区块链等信息技术在为传统产业赋能的同时，以数字形式构筑起监视个体劳动的“全景敞视”平台，客户在线体验的一系列活动，如视频聊天、网上购物、图片剪辑、影像娱乐等数字休闲活动皆被后台的资本家所监视。监视场所由工厂车间转至线上媒体，监视范围由公共生产转向私人生活，监视对象由劳动工人转为全体社会成员，造成了技术监视在日常生活中的无处不在和无所不至。

数字商品的生产呈现为平台化的图像体验，经由图片的拟像化处理，商品的符号内涵被以更加直观和感性的方式传递给消费者。人们零距离地与手机屏幕上的主播们进行情感的互动，通过线上平台的点赞、发言、刷礼物等方式来寻觅个体存在的意义。自媒体的盛行，使公开的网络空间内充斥着各种炫个人“精致感”的旅行照、居家照、婚恋照、工作照的眼球商品，在美图生产与消费中实现了“产消合一”。通过购买各种奇异另类的网红产品，人人都以精致图像来点缀自身“完美”人设，而时下流行的摆拍、美图、种草等分享方式也为个体“精致生活”创造了身份认同的机会，花样繁多的“炫”“晒”“秀”都是数字社会的异化图景。

平台上用户看似多样化的审美体验，实际上却是资本以“休闲”与“愉悦”的虚假标签，投掷出消费诱饵以吸引用户主动参与的事实劳动。这种数字化审美活动将人们的休闲体验演变为平台场域中的数据生产，使人的劳动更直接地服务于资本增殖的欲求。“当我们在脸书上展示自我，也因此把自身变成了商品”（［德］韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，北京：中信出版集团，2019年，第102页。），这只能带来日常生活中人的类本质的异化。

“生命变成了商品，导致了仪式和庆典的消失”（

［德］韩炳哲：《倦怠社会》，第102页。

）。数字时代人的异化样态，呈现出从真实生活感受向虚拟感官刺激的全面蜕化。在新技术加持下，资本与数字平台合谋打造出了逼真的虛拟世界，包括对媒介自身的图像影讯、媒介与人之间的讯息传播、人际间的思维交流等内容的全面虚拟，人们更多地沉迷于亲手缔造的数字图景。由此，真实世界自然而然地消失了，虚拟的符号构成了日渐膨胀的图像世界，形成了一个比真实更“真实”的数字世代。数字消费给大众勾勒了一个“审美”的乌托邦，随之而来的是群体低俗化、碎片化的审美趣味。这是一种毁灭性的数字拜物教，体现了个体由内而发的生命异化。

二 激进需要：赫勒论日常生活异化的解蔽

从肉体劳役到精神规训，从商品生产到数字增殖，资本对人的剥削愈发地隐蔽。正如韩炳哲所说，在审美泛化的当下，剥削不再以生命剥夺的强制性面貌出现，而是伪装为自由自在、自我实现的新颜。在新式消费主义话术的蛊惑下，人们心甘情愿地剥削自我，主动地从事看似温和的工作劳役。这是一种弥散于个体日常活动中的生存窘境，显然也就需要一种微观的批判方式。

对日常生活的微观批判，要透过纷繁复杂的表象洞察其拜物教本质。马克思在《资本论》中指出，现实生活中工人不仅受到自身创造出的商品、货币乃至资本等物质资料的支配，更受由头脑中生成的“颠倒的观念”，即拜物教意识的制约。基于对拜物教的深刻反省，东欧马克思主义学者提出了人道主义的实践方案。特别是布达佩斯学派的阿格妮丝·赫勒，她在继承导师卢卡奇的物化思想基础上，主张以扬弃异化的思路来变革个体感性的生活世界，通过人的需要的革命来重建这个弊病丛生的日常生活。

（一）自在领域的异化：日常生活的拜物教诊断

赫勒对日常生活的考察，创造性地借鉴了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想。在马克思生活的19世纪，“个人的全部活生生的感性活动”（《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第530页。）的日常生活被“一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第190页。）。资本主义私有制将人的生活下降到动物需要的程度，甚至不如动物，工人堕落为无感觉无需要的存在。无产阶级的普遍贫困，成为19世纪资本主义日常生活的生动写照；而卢卡奇在面对着20世纪西方社会工具化的现实时，也提出了总体性革命的解决方案，他寄希望于工人阶级革命意识的觉醒，以此来摆脱商品拜物教的物化纠缠，通过个人精神拯救来实现人类的解放。

有别于马克思和卢卡奇的宏观革命立场，赫勒审视了总体性视域下个体的生存面貌，将目光转向微观场域中的个体存在。在她看来，只有实现了个体的自我解放才可能走向人类解放的终极目标。在个体实现着自由自觉的类本质的生命过程中，每个人都具有着选择生活方式与塑造需要结构的权利。

赫勒以马克思的“类本质”和卢卡奇“对象化”概念为范式，从机理上勘定了个体日常生活的结构形式。作为类本质存在的个体，其对象化活动可以分为“自在的类本质对象化”“自为的类本质对象化”和“自在自为的类本质对象化”三大领域。其中自在的对象化领域，也就是日常生活是其所说的领域。自在领域的生活构成了日常生活的基础，在此中群体的重复性思维（实践）占据着主导地位，会自发地抵制任何秩序规则的变迁。而以科学、哲学、艺术等为内涵的自为生活领域，展现了日常生活的高级层次，“表达人性在既定时代所达到的自由程度”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010年，第115页。），体现着个体生命的形上价值与自由追求。

19世纪马克思笔下的商品、货币乃至资本等不同性质的拜物教景观，在赫勒这里被概括为个人自在领域的生活异化症候。对拜物教的克服，要在资本逻辑批判基础上立足于生活世界内部异化加剧的情况，实现生活秩序的重建。赫勒强调，“日常生活绝不是非真实的，它具有引导性”（［澳］伦德尔编：《美学与现代性：阿格妮丝·赫勒论文选》，傅其林等译，北京：社会科学文献出版社，2021年，第12页。）。日常生活从总体上来看是一种互动的、引导的存在，作为生活主体的人们“可以把某些为更高的对象化所产生的价值引入他或她同‘自在的'对象化的关系之中”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第254页。）。日常生活的变革，就是要不断地克服自在领域的拜物教现象，将异化的旧生活转型为新的生活形态，引导自为领域的、创造性的日常生活融入自在层次，实现个体的解放。

日常生活异化的背景是碎片化的现代性状况，自工业社会以来，现代性的生产逻辑深度地殖民了世俗大众的日常生活，个体被抛入到这个全面异化的生活环境中。在赫勒看来，“每个人都降生于‘自在的’类本质对象化的结构之中”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第246页。），虽然人人生来就要面对这种“被抛入”境遇，但生存处境的偶然性并不是日常生活异化的根源。异化源自现代性机制下资本的生产逻辑对于个人生活领域的入侵，并且不断激化了日常生活“自在”与“自为”领域的严重分化甚至对立。由此，对日常生活的批判兼具着双重意义：一是揭露资本逻辑等强权势力对人的本能的压抑和个体创造性的束缚；二是通过批判自在领域日常生活的异化现象，推动日常生活摆脱自在层面的沉沦，转向自为层面的美好生活，从而不断地改造与重塑现实生活。

（二）激进需要的出场：日常生活的微观批判

在现代性背景下，个人的需要完全淹没在日常生活的拜物教中。如何变革日常生活，成为赫勒反思现代性状况、重建美好生活的理论基点。在《日常生活》一书中，她试图从人的需要的感性层面探索日常生活变革的微观途径。日常生活是每个人生存所依赖的感性场域，个人只有首先实现自身的生产，才能再生产社会。在这种意义上，赫勒把日常生活定义为“个体的再生产”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第3页。）。

基于对个体再生产的考察，赫勒探讨了现实物质生产这一相对不变的部分，即“人类条件”。这是我们每时每刻感知的、习以为常的现实，它决定了日常生活中拜物教思维的盛行，拜物教将现存的事物作为给定的习俗来加以接受，却从不探究事物的本源及发展。因此日常生活是缺少激情的，它的压抑性使得人的需要得不到根本满足，从而导致了诸多的异化问题。

生活的实然与应然、感性与理性、现实与目标之间的差距使赫勒无比关注日常生活的重建路径。她依据马克思“彻底的革命只能是彻底需要的革命”（《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第13页。）论断，提出了“激进需要”的革命主张。激进需要意指的不是某种具体的需要类型，而是特指产生于当代资本主义生产关系中、却又无法在现实中被满足的需要范畴，即“出现在一个以依附与统领关系为基础的社会中、但在这样的社会中不能被满足的需要”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《激进哲学》，赵司空、孙建茵译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第5页。）。

资本主义生产方式亲手缔造出激进需要，“资本主义社会作为一个整体，不仅产生异化，而且产生异化的意识，换句话说，产生激进的需要”（Agnes Heller， The Theory of Need in Marx， New York： ST．Martin’s Press，1976，P.94.）。赫勒认为，在《德意志意识形态》中马克思已解释了激进需要的成因，资本主义生产下无产阶级看似意外地成为劳动力。这带来了一种“无产者个人无法摆脱，并且任何社会组织也无法掌控的劳动形式”（Agnes Heller， The Theory of Need in Marx， New York： ST．Martin’s Press，1976，P.90.），由此激化了“工人的自由个性和强加于他们的生活条件之间的矛盾”（Agnes Heller， The Theory of Need in Marx， New York： ST．Martin’s Press，1976，P.94.）。而她后来在《后现代政治状况》一书中，将激进需要引申到对风险社会的政治考察中，现代性症候表现为“令人不满意的社会”（［匈］阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔：《后现代政治情况》，王海洋译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第17页。）等多重价值冲突，它既呈现为人的生存需要的匮乏样态，同时也孕育着个体渴望变革的激进需要的丰富形式。

作为革命意识的激进需要如何转变为现实的实践，对此还要寻找到政治行动的代言人，即那些具备着激进意识的革命主体，“是那些能够实现激进哲学理念的人，最终马克思在工人阶级中找到了他们”（Agnes Heller， The Theory of Need in Marx， New York： ST．Martin’s Press，1976，P.89.）。在资本主义社会中，工人们无时无刻不在渴望着变革物化的日常生活，“工人阶级实际上希望解放自己，他们的需要事实上是激进需要”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第246页。）。但现实中他们却没有可以实现或满足激进需要的条件，工人的需要被减少到微不足道的程度，这也构成变革资本主义社会的现实动力，“超越资本主义的不是激进需要的存在，而是它们的满足”（Agnes Heller， The Theory of Need in Marx， New York： ST．Martin’s Press，1976，P.77.）。

（三）激进需要的实现：日常生活异化的破解

立足于日常生活批判视角，赫勒尝试着构建一种变革现存秩序的规范性理论，即阐述激进需要的激进哲学。赫勒强调激进需要是多元的，只有超越了现实的生活境遇，人的需要才能得到充分的满足。以激进需要为宗旨的激进哲学，目的正是变革这个无法满足多样化需要的现存社会，并重建一个尊重和实现各种需要的新型社会。激进哲学的出发点就是承认需要的多元性，并且对人们如何更好地生活的现实问题予以解答，为人类生存提供一种新的生活方式。

赫勒认为现代性的分配机制导致人始终处于匮乏的生存状态。个体被外界强加以各种非自愿的“需要”，人的需要被强制性地展现在社会舞台上，赫勒称这些虚假的需要为“需求”。但即便如此，在物化的世俗生活中个体仍然要保持着变革现实的积极诉求。这种诉求就是“自觉的需要”，其代表着源于人内心的、不以损害他人为代价的价值取向。“自觉的需要”是个体激进需要的现实展现，是破除社会拜物教对个人统治的基本条件。

激进需要的实现以个体生存面貌为价值指向。“价值的评判标准是人具有‘丰富的需要’，需要异化等同于这种丰富性的异化。因此，有丰富需要的人是一种有意识的哲学建构。”（Agnes Heller， The Theory of Need in Marx， New York： ST．Martin’s Press，1976，P.44.）基于需要价值论的立场，赫勒将人的需要分为量的需要与质的需要。在资本主义社会中量化的需要占據了主导，人们“在量的需要的世界中茫然不知所措，因而自发地寻找一种量的需要在其中不再占主导地位的生存模式”（［匈］安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛利亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，文长春、王静译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014年，第70页。）。量化的需要和退化为量的纯粹生存需要，成为资本主义条件下社会发展的趋势（［匈］安德拉什·赫格居什、阿格妮丝·赫勒、玛利亚·马尔库什、米哈伊·瓦伊达：《社会主义的人道主义——布达佩斯学派论文集》，文长春、王静译，第65页。）。而共产主义所追求的，恰恰是对人的质的需要的扩展、并对人的量的需要进行压制的社会体系。对需要的选择就是对生活方式的选择，当质的自觉的需要被充分满足之后，才能够摆脱将他人视作满足自身利益的功利关系，实现令人满意的社会建设。

激进需要的实现依托于日常生活的意义重建。日常生活中个体存在表现为以自我为中心的特性，“特性是异化的日常生活的主体”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第14页。）。将人们从特性的状态中解放出来，需重新挖掘个性中真善美元素的伦理精神，即实现认知指向的真、道德转向的善以及行动取向的美。通过价值共同体的建设来实现个体道德的伦理规范，从而将日常生活改造成“为我们的存在”。“为我们存在”体现了有意义的生活建设，其中囊括了人所面临的各种挑战和冲突，这使得我们的生活成为一种开放且包容的前景（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第257页。）。有意义的生活是一种包含着你我他全体成员在内的共同体，“有意义生活中的指导规范总是有意义生活可一般化，从长远看，可拓宽到整个人类”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第258页。）。在有意义的生活中，人们能够在追求和改造着自身生活的同时“对他人有用”，这样就契合了“为我们而存在”的人道化目标。

关于日常生活的微观分析，揭示了宏大的社会叙事下个体弥散化的生存景象。在《日常生活》序言中，赫勒写道，对日常生活的分析“为一种新的哲学框架的勾画开辟出新的途径”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，英文版序言第1页。）。她认为哲学研究不应局限于抽象的理论思辨或是宏观的政治问题，应该重视对生活世界的文化改造。赫勒倡导的是“扬弃日常生活的自在化和异化特征”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，中译者序言第12页。），变革目的在于“创造一个异化在其中成为过去的社会”（郑莉、王静主编：《东欧新马克思主义译文集（布达佩斯学派卷）》，哈尔滨：哈尔滨工程大学出版社，2019年，第11页。），应该助推那些基于生存方式“总体的革命”，这样才能使每个人“都有机会过上有意义生活”（郑莉、王静主编：《东欧新马克思主义译文集（布达佩斯学派卷）》，第11页。）。而这一切的实现，必须落实于对个体需要的改造上。

三 从自在到自为：激进需要的美好生活指向

赫勒日常生活理论的独特之处，在于对个体生命价值的尊重以及生活需要的考量。赫勒一直将个体的生存状况作为其哲学理论的基点， “激进哲学的前提就是承认需要的多元性。”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，中译者序言第17页。）她认为哲学表达了“人们想要给规范创建一个世界的最基本的激进需要”，从而使“世界成为人类的家园”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《激进哲学》，赵司空、孙建茵译，中译者序言第5页。），而肩负起激进运动使命的正是现实的个人。

赫勒关于激进需要的日常生活批判，为当代美好生活建设提供了新的理论视角。个体“自在的”对象化日常生活，是人类活动的基础范围，但其并不能涵盖人类生活的全貌。赫勒指出，在基础性的日常生活之上，还存在“自为”领域的非日常生活，无论是日常生活还是非日常生活，“它们都为生活提供意义”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，中译者序言第5页。）。在理论层面，美好生活属于自为领域的生活形态，只有对日常生活进行秩序重建，人类社会才能通达至美好生活的至善境界。在实践层面，“满足人们‘自在性’日常生活需要的同时，把满足人们日益增长的‘自为性’生活需要提到日程，这样才能更加体现中国社会主义制度的性质。”（王雅林：《生活范畴及其社会建构意义》，《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2015年第3期，第6页。）

（一）从“赤裸生命”回归“人本生活”

当代资本主义生产已全面转向数字时代，信息技术成为资本权力统治的新指挥棒。在全景式数字监控下，个体生存面貌不再呈现为物质层面的匮乏，而是更为隐蔽的“生命赤裸”。以数字技术为媒介的商品生产实现了个体“生命数字化”改造，生命的生物特征在数字平台上被转码为图像、语音、文字等虚拟符号。数字经济衍生的平台娱乐、数码记录、时间检测等全景监控手段，加深了赤裸生命的符码化程度，个体生命活动被规训为空洞抽象的数据虚体。赫勒认为，技术的发展使得“人类所有的能力都与创造它们的人们逐渐疏离，类的本质以权威、统治和限制的形式反对着个体的存在”（郑莉、王静主编：《东欧新马克思主义译文集（布达佩斯学派卷）》，第11页。），而激进需要旨在实现的是“个体与类在脱离异化的过程中重新统一”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，中译者序言第17页。）的理性乌托邦，在那里每个人的需要“不仅是完全理性的，同时也是人类的表达”（郑莉、王静主编：《东欧新马克思主义译文集（布达佩斯学派卷）》，第12页。）。

从激进需要的角度审视当下，中国式现代化建设开启的正是一条跨越资本物化陷阱的康庄大道。大众所盼望的既不是资本无序扩张的“金本位”生活，也不是世俗意义上“房子车子票子”的“币本位”生活，而是人人“成长得更好、工作得更好、生活得更好”（习近平：《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第4页。）的“民本位”生活。党在领导人民实现社会主义现代化进程中，充分考量和尊重个体的生存与发展需要，不断满足群众对“民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面”（习近平：《习近平谈治国理政》第三卷，北京：外文出版社，2020年，第8页。）更高質量的生活所需，将人民的美好生活需要作为各项工作开展的依据。

（二）从“符号拜物教”转向“艺术再创造”

在如今这个数字异化、奢侈消费、劳动剥削叠加的异化世界中，日常生活的自在领域陷入被资本深度干涉与遮蔽的沉沦状态。充斥于日常生活中的各种符号以榨取每个人的精力与金钱为宗旨，将个体置于消费主义的欲望沟壑中。在赫勒看来，日常生活批判就是对围绕着我们而存在的各种符号形式及其意义的省思，诸如对日常生活的重复、规则、经济、情景性等自在特征的考察，为的是实现“为我们而存在”的自为生活。而自在的日常生活和自为的美好生活之间，不可避免地存在着形态鸿沟，消除鸿沟除了要依靠积极的实践行动之外，更要具备着引导实践的形上追求，如此才能以弥赛亚式的个体救赎完成对社会异化的消饵。

实现“为我们”的自为目标，要将属于“自为”层面的艺术美学渗透进自在的日常生活中。卢卡奇认为我们要想重拾自身类本质的存在，必须喚起一种新的自在生命特性。赫勒则提出，“艺术是人类的自我意识，艺术品总是‘自为的’类本质的承担者”（［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，第103页。）。艺术作为主体追寻自由的精神生产活动，它可以唤醒个体此在的沉沦，使人们摆脱自发的受动面貌。生活的意义在于个体主动地投身于创造性的活动，比如从事符合自身需要的生产劳动：种花、书画、阅读等等，而不是进行冲动上头的买买买狂欢，这无疑更可提升生命的幸福感。

（三）从“情感消费”升华“审美体验”

在阶级社会中资本家将“审美”独占为自己才能享受的对象，这是少数人剥削多数人的丑陋生活。对人类审美情感的剥夺是资本剥削的一大原罪，在19世纪人与人“交往时表现纯粹人类感情的可能性，已经被我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会破坏得差不多了”（《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第289页。）。在当代，商品生产迎来了戏剧性的变化，资本家由过去对工人情感的无情剥夺转为对大众审美认知的魅力蛊惑。从感知太少到感知过多，精神内耗成为当代消费体验的重要特征。

资本生产主导下的情感消费只能招致个体异化程度的加深，真正的审美活动应是建立在个人生活感受、生命体验基础上的。正如赫勒所言，虽然每个人从降生始就被抛入偶然的日常生活，但是伴随着偶然性而来的生活不是外在于人的存在，而是个人主动创造和变革的对象。个人要不断地进行有意识的生活互动，能动地满足自身的自觉需要，这样一来“即使我们不能满足我们所有的需要，我们也能对我们的生活满意”（［匈］阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔：《后现代政治情况》，第34—35页。）。美好不是物质享受的代名词，美好生活的实现要注重从精神层面引导。要将原本被资本家独占的审美需要纳入普罗大众的日常生活，培育起属于大众“审美生活”的消费理念与行为方式，在功利性的世俗生活中实现个人感情的审美超越。

（四）从日常生活批判到美好生活实践

赫勒将“激进需要”理论贯穿于其政治哲学研究视野中，她认为现代性背景下个体生活表现为“主体性匮乏”与“主体性剩余”的矛盾张力。如果匮乏与剩余之间完全平衡，“那么生命就有意义”（郑莉、王静主编：《东欧新马克思主义译文集（布达佩斯学派卷）》，第32页。）。“如果在一个或两个方面都存在着‘承认的匮乏’”（郑莉、王静主编：《东欧新马克思主义译文集（布达佩斯学派卷）》，第32页。），这种匮乏就可以被主题化，生命也会被赋予意义。阿兰·梅吉尔（ Allan Megill） 也认为，“马克思人类需求的概念有双重意义： 一方面，需求是一种缺乏，而另一方面，需求是一种机会、一种可能性。”（丁立群：《马克思： 实践、匮乏与革命—与 A.梅吉尔的对话》，《世界哲学》2018年第5期，第24页。）以人的需要考察日常生活，既是对个体生命状态的生动写实，同时更指向了美好生活实现的可能性方向。

从西方马克思主义这一共时态理论视野，回归到当代中国美好生活建设。不断实现人民对美好生活的向往，是中国式现代化的锚定目标。从现实来看，美好生活是处于进行时、不断前进着的生活实践，人们“期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障”（习近平：《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第4页。），随着我国社会全面小康目标的实现，人民普遍过上了物质丰足的生活，社会发展向着实现“精神富有”的共同富裕新目标迈进；从理论来看，美好生活是一个内涵逐步丰富、地位切实提高、体系日益充实的科学理论（付文军：《“美好生活”的马克思主义政治哲学审视》，《学习与实践》2020年第4期，第18—19页。）。自党的十八大中外记者见面会上习近平总书记首次提出“人民对美好生活的向往”以来，美好生活的内涵不断拓展，党的十九大将“人民日益增长的美好生活需要”明确为新时代社会主要矛盾的主要表现，党的二十大上又进一步提出了“把实现人民对美好生活的向往作为现代化建设的出发点和落脚点”（[JP4]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》，《人民日报》2022年10月26日，第01版。）。美好生活的现实实践，体现了中国式现代化布局从理论到实践、从目标到现实、从政党到人民的逐层展开，彰显着唯物史观“社会—生活—人”的理论视野。

马克思主义强调，意识任何时候都是被意识到的存在，而人的存在便是他们的现实生活。伴随着个体基本需要的充分满足，对新的生活内容、美的生活体验、好的生活方式的审美需要成为了人们对美好生活的新要求。精神生活共同富裕已成为中国语境下社会治理的新课题，如果说共同富裕的“富”还是在强调物质的富饶，那么“裕”则体现了精神富足。美好生活是旨在实现“物的全面丰富和人的全面发展”（[JP4]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》，《人民日报》2022年10月26日，第01版。）的协同生活，是充分考量“人民群众获得感、幸福感、安全感更加充实”（[JP4]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》，《人民日报》2022年10月26日，第01版。）的美满生活，是努力谋求“生产发展、生活富裕、生态良好”（[JP4]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》，《人民日报》2022年10月26日，第01版。）的富足生活，其最终指向的是个人自由全面发展的至善境界。在无数个人为之奋斗的日常实践中，美好生活正在不断转变为人人参与的生活现实。

The Individual Construction of a Good Life：

The Contemporary Connotation of Heller’s Theory of Daily Life

ZHANG Cheng

Abstract： As a natural ideal of historical materialism， a good life is deeply rooted in the the reality of our daily life. The characteristics of fetishism of daily life have led to the people’s “self-alienation”. The essence of individual “self-alienation”lies in the labor alienation of capital exploitation of people’s production. The labor alienation has led to the emergence of symbolic fetishism in the field of consumption and society. In the digital era， individual life is facing the digital discipline of collusion between platform technology and capital exploitation. From labor alienation to digital fetishism， the acceleration of individual “self-alienation” reflects the sinking status of daily life and also indicates the possibility of promoting its reform. Agnes Heller， a Marxist in Eastern Europe， once put forward an idea of “radical needs”to change the reality of fetishism， believing that the satisfaction of individual needs is the basic prerequisite for achieving a good life， and that it is necessary to deepen the reform of daily life in the realm of individual self-improvement to realize the construction of a good life in the realm of freedom. Based on the criticism of radical needs in daily life， a good life in the new era should transcend the old capitalist lifestyle from “humanistic life”， “artistic recreation” and “aesthetic experience”， and further demonstrate the theoretical view of historical materialism of “society-life-man”.

Keywords： criticism of daily life; alienated labor; capital discipline; radical needs; a good life for individuals

【責任编辑：龚桂明】

收稿日期：2023-04-02