儒家传统学说的双重性格：人文主义与宗教精神

蒋九愚 钟 圆

（江西师范大学，南昌 330022）

21 世纪初，中国学术界对儒家传统学说是否是宗教的问题开展过热烈讨论。这一问题，是在中西哲学与文化比较的视角下引发出来的学术问题。若没有西方学术文化背景作参照，儒家传统学说是否是宗教的问题，难以构成学术讨论的话题。长期以来，学术界普遍认为儒家传统学说的精神气质属于世俗的人文主义范畴，但是随着西方学术界对宗教涵义理解的变化和人们对儒家传统学说的多层面研究，关于儒家传统学说的本质是人文属性（人性）还是宗教属性（神性），引起了广泛讨论。

一、儒家传统学说的本质特点：人文主义

中国学术界普遍认为，儒家传统学说的基本特点是人文主义或道德理性主义。现代新儒家重要代表人物唐君毅先生颇为深刻地指出：

中国古代固亦有天帝之信仰，然于此种原始之宗教信仰，孔子以后之儒家，并未尝自觉的加以排斥，惟融摄之于其道德精神中。此融摄之所以可能，初乃源于在中国原始宗教思想中，自始即缺神人对峙、神人悬殊之意识，缺神造天地之神话、原始罪恶之观念等。由此融摄之功，而宗教信仰中之天神即渐同一于直呈于自然之天道；宗教信仰中之天命即内在于吾人，而为吾人之性，吾内心之仁。中国古代之天帝与西洋基督教中之神，自哲学上言之，可指同一之道体。然此中有一根本之差别，即此道体之超越性与内在性偏重之不同，与对此道体之态度之不同。西洋人以信仰祈求向往之态度对此道体，将此道体推之而上，使道体人格化。由重视其超越性，而视之为超越吾人之一绝对之精神人格，吾人之精神人格乃皆其所造而隶属于其下，以求其赐恩［1］71。

在唐君毅先生看来，由孔子开创的儒家传统学说，固然有继承中国“天帝”信仰的宗教传统，但是孔子将这一天帝信仰的宗教传统融摄于人的道德精神之中。由此“宗教信仰中之天命即内在于吾人，而为吾人之性，吾内心之仁”，将中国古老的宗教精神传统转为道德精神传统，实现了超越之“天”与现实之“人”的内在贯通，这明显不同于西方基督教“神人对峙、神人悬殊”的宗教精神传统。从历史上看，实现中国文化形态从宗教精神传统向世俗伦理形态的转型，应该发生在西周时代。西周时代的时代精神就是礼乐文化。礼乐文化本质上属于世俗伦理文化形态，并非属于以天帝信仰为代表的宗教文化形态。从中国文化精神演进来看，夏以前的文化是典型的巫觋文化，强调巫术和神秘的力量，至商代演变为祭祀文化，强调祈祷、献祭，至周代演变成礼乐文化，凸显理性主义和人文主义精神。中国夏商周文化沿着“理性化—人文化—伦理化—世俗化”的方向演进，造就了儒家文化乃至中国文化的非宗教品格。孔子开创的儒家传统学说，继承了周代礼乐文化的理性化、人文化传统，对巫觋的宗教文化传统持一种反省、谨慎的理性主义态度。孔子明确表达“不语怪力乱神”。孔子对“祝巫卜筮”所代表的宗教文化传统，作了理性主义的改造，用“德行”去“求福”，用“仁义”去“求吉”，主要诉诸于仁义的道德理性主义手段，而不再是祭祀、卜筮的宗教神秘主义手段。正如唐君毅先生所言：

周代之礼乐，乃古代文化之二干。礼源自原始宗教中事神之礼，而转为敬祖之礼，敬祖之长子之国君或宗子之礼，及天子对诸侯与诸侯大夫之相对之礼，终以成一切人与人相对之礼。由此而敬天之宗教意义，转化出政治社会道德之意义。天子承天志，承天之仁爱以爱民，臣下本敬天之义以敬君上；此为中国古代原始宗教精神之启发道德精神。孔、孟之承古代文化之大统，而昭示天命即性，尽心知性存心养性即知天事天之教，即为将古代宗教精神超化融入于道德精神中之哲学［1］79。

以孔子、孟子为代表的儒家传统学说，“将古代宗教精神超化融入道德精神中”，在文化形态上属于典型的世俗人文主义形态，并非属于以神为中心的宗教文化形态。

“人文主义”一词，是英文“humanism”的中文翻译，来源于西方。但是，“人文”一词，中国早已有之，《周易》云“观乎天文，以察时变；关乎人文以化成天下”。人文主义在西方文化历史上，颇为复杂，从主要文化意义和影响来看，一般指意大利文艺复兴运动以来，尤其是西方启蒙运动以来的以人自身的经验、理性来认识一切的世界观，实际上是一种以人为中心、对抗以神为中心的人本主义世界观。英国学者阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》中指出，近代以来西方“人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”［2］文艺复兴运动以来的西方人文主义，其基本精神价值倾向是强调以人为中心、反抗以神为中心，带有浓厚的理性主义、世俗主义精神。

若用人文主义术语来诠释儒家传统学说就会发现，儒家传统学说与西方人文主义具有相当的一致性和共同性，即对人的重视、对世俗价值的重视以及对彼岸世界之神权价值的某种疏离。在儒家看来，人是有感性能够自我创造、自我反思的万物之灵。儒家强调“为己之学”，“为己之学”的“己”不是原子式、绝缘式的孤立个体，而是动态的、开放的、多缘性的存在，涉及到人己关系、人与社会、人与天地万物等不同层面。儒家传统学说的开创者孔子提倡“仁”的价值理性，“仁”的精神实质就是人文主义、理性主义，可以看作是对传统“天神”宗教崇拜的一种反省和批判。孔子本人在生死、鬼神等宗教问题上明显表现出“忽视鬼神与死亡论域”的理性主义态度，这是学术界长期以来公认的儒家传统学说属于人文主义而非宗教的根本原因。著名学者杜维明有一段话说得很精彩：

《论语》的<先进>篇有：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”这段话常被近代学者所引用而且判定为孔子坚持事人而不事鬼，知生而不知死的铁证。既然儒家的“创始者”突出人事和生命世界而忽视鬼神与死亡论域，儒家价值的基本倾向便是入世的人生哲学而绝非宗教信仰［3］。

因此，儒家传统学说不是宗教，属于人文主义哲学，这是学术界长期以来的普遍共识。

二、儒家传统学说隐含的宗教精神

“宗教”一词，是日本人翻译英文“religion”的产物，最早由黄遵宪（1845—1905）首次引入我国。在西方文化语境下，宗教一般指一神论的、制度化的宗教。若用西方传统语境下的宗教观来审视儒家传统学说，儒家传统学说并非西方意义上的宗教。儒家传统学说的性格在于注重人与人之间的伦理关系，而非西方宗教意义上的人与神之间的关系。近代著名学者梁启超先生公开反对康有为等人将儒家传统学说宗教化的主张，成为中国近代思想史上“主张儒教非教的第一人”，其观点影响到后来的陈独秀、蔡元培等人。梁启超等人主张儒家传统学说非宗教的观点，隐含着反对当时袁世凯、康有为等人提倡儒教（孔教）以复辟帝制的政治意义。学者李申指出：

无论如何，梁启超是主张儒教非教的第一人。此后就是蔡元培、陈独秀。而蔡、陈反对儒教是教，目的在于反对君主复辟。因为如叶德辉等所说，忠君，是儒教区别于其他宗教的最主要的特点；而袁世凯、张勋、康有为等人的复辟活动又在进行之中。因此，蔡、陈等人否认儒教是教，只能认为是一种政治策略，而不是学术上的正确结论［4］47。

但是蔡元培等人主张儒家传统学说非宗教的观点并不仅仅是一种“政治策略”，隐含着批判宗教的学术主张，蔡元培提出了“以美育代宗教”的学术看法。

学术界普遍认为，儒家传统学说的内在精神并非属于西方传统的宗教涵义。儒家不讲天堂、地狱，也不把追求天堂作为自己的人生价值目标，而把“修身、齐家、治国、平天下”作为人生的基本价值，所以儒家传统学说不是一般意义上的宗教。儒家传统学说肯定的永恒本体是生活世界，儒家学派虽然继承了上古宗教中的天地鬼神崇拜以及祖先崇拜，但是对它进行了道德化的人文主义解释。但是，随着对儒家传统学说研究的深入以及中西学术文化交流的广泛开展，学术界越来越多的人认同儒家传统学说是广义上的宗教或至少具有宗教精神。主张儒家传统学说是宗教的学者以任继愈、李申等为典型代表。

儒家传统学说是不是宗教，不能简单地以西方基督教为标准。虽然人们对宗教的理解千差万别，难以对宗教下一个准确、普遍、共同接受的定义，但是对于宗教最本质的特点形成了基本共识。宗教与其他文化形态不一样的本质特点在于宗教是对神灵的信仰、对神圣者的信仰、对彼岸世界的信仰。儒家传统学说包含着超越的、终极的彼岸世界的价值取向，即所谓的宗教精神倾向，而儒家传统学说的天命、天道观念就是儒家传统学说具有宗教精神的集中体现。儒家学派的开创者孔子，其心目中的“天”或“天命”，依然具有宗教神格意义的一面，但是“天”又不像基督教的上帝那样发号施令，主宰自然万物。孔子一生敬畏“天”和“天命”，表现了孔子对“天”和“天命”的超越性格的崇敬。“天”和“天命”依然具有某种宗教性格，同时“天”和“天命”的道德法则意义充盈其中，因此儒家传统学说的“天”和“天命”具有宗教主宰性和道德形而上学性的双重性格；发展到宋明理学时代，儒家传统学说的“天”和“天命”演变为“天理”，“天”的宗教人格性淡化了，成为纯粹的形而上学的道德法则性的“义理之天”。儒家传统学说重视对“天地君亲师”的祭祀，这是构成儒家传统学说之“礼”的重要内容。孔子一生都重视“礼”，而“礼”的一个重要内容就是宗教祭祀。宗教祭祀的根本意义在于报恩和祈福。我们不能把孔子及其儒家学派思想限定在单纯的道德人文主义、道德理性主义的范围之内。现代新儒家学派重要代表人物牟宗三先生在揭示儒家传统学说的宗教精神时说：

天、帝、天命、天道乃是孔子以前之老传统，此代表真正之超越者。孔子承之而不悖，而复提出仁以实之。此一转化，遂使中国无普通之宗教，但不能谓其无宗教精神与宗教境界，即不能谓其无宗教性。但此宗教性正恰恰须就天、帝、天命、天道说，而不能就鬼神说。即就鬼神说，亦是以天、帝、天命、天道为纲主而成之宗教性容量之广大，亦即宗教精神之充其极（如友人唐君毅先生所说），所带起者，故儒家必肯定三祭：祭天、祭祖、祭圣人。此即其非普通之宗教处。天不可以鬼神论。鬼神的观念只能应用于祖与圣人。祖宗不必皆是有极高之德性者，然所以必祭之，乃是崇始报本之意……故就祭祀言，仍是祭神如神在。惟祭天则不同。天不可以鬼神论，天是真正的超越体，是必须积极肯定者。践仁以契之，正示仁与天只是一道德实体之遍在，此是儒家宗教精神之最精特处［5］。

在牟宗三先生看来，对“天”的崇拜（祭天），最能体现儒家传统学说的宗教精神。儒家传统学说是不同于西方基督教式的宗教，而是一种人文主义宗教（人文教）或道德宗教。儒家传统学说是人文主义宗教或道德宗教的说法，得到不少学者的认同。台湾学者李明辉就认同牟宗三的说法：“孔子对于天、天命、鬼神、祭礼、祈祷的态度使我们有充分的理由将其宗教观归入康德所说的‘道德宗教’，这在中国古代文化的发展中代表一种根本的转向。”［6］儒家传统学说具有浓厚的宗教精神，或者说儒家传统学说是道德宗教，这是目前学术界形成的一种带有普遍性的新看法，突破了学术界以前把儒家传统学说仅仅限定在道德伦理领域的主流看法。

三、儒家传统学说“双重性格”之评价

美国学者安乐哲说：“古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。这是一种没有上帝的宗教，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。”［7］说古典儒学是“无神论”，这是立足于基督教一神论的立场而言，儒家传统学说没有基督教的“上帝”，从此种意义而言，可以谓之“无神论”。儒家传统学说“是一种肯定人类自身经验积累的宗教”，说明了儒家精神性格在本质上属于世俗性、人间性和此岸性。这种世俗性、人间性、此岸性，集中体现了儒家人文主义之特色。

儒家传统学说中的人文主义具有自己的特点，不完全同于西方的人文主义。儒家的人文主义，以人为根本方向，却不以人神之间、天人之间的二元对立为出发点和归宿点，其根本特点在于将神圣性、超越性寓于世俗性、人间性之中，善于从世俗生活、人世生活中去发掘感受神圣意义和终极价值。儒家传统学说的仁学人文主义是一种“包容的人文主义”，而不是一种“排斥性的人文主义”。在儒家仁学传统看来，人是一种“关系结构”，人是“万物一体”中的人，是一个开放的动态结构，关系着他人，关系着社会，关系着国家，关系着人类，关系着宇宙万物。杜维明先生说：“先秦儒学的仁所体现的人文精神是一种涵盖性很大，而不是一种排斥性的人文主义。这种涵盖性的人文主义可以从一个同心圆的逐渐发展来理解。”［8］西方的人文主义隐含着强调原子式的个人主义的价值倾向，在处理个人与社会、国家、民族等社群关系时，强调的是个人利益的终极性、至上性、目的性，社群是手段，是工具，这是个人与社群二元对立的表现。儒家人文主义在个人与社群之间，反对脱离社会、社群的孤立式、原子式的个体存在，更加重视群体、社会的价值。儒家人文主义重视的个人，可以称之为儒家式的个人主义，不同于西方原子式的个人主义。儒家式个人主义主要体现为独立的道德人格主义。西方的人文主义还隐含着人类自我中心主义、理性工具主义的价值倾向，强调人对自然的宰制，人对自然的征服，人对他人的统治，结果带来人与自然环境的紧张，自然生态环境的破坏，人类之间的相互冲突乃至战争。杜维明先生在反思和批评近代以来的西方人文主义时说：

启蒙运动以来的人文主义是排斥性的、科学性的人文主义，它既与自然发生冲突和异化，又与神性发生冲突和异化。这个以理性主义为主导的人文思想，也就是西方现代文明发展的动源。简约地说，这个以西方理性主义为代表的现代文明，一方面为人类拓展了很多价值领域；另一方面也把人类带到毁灭的边缘［9］。

近代以来的西方人文主义，突出工具理性主义、物质主义、实用主义，创造了很多价值领域，如市场经济、民主政治、企业组织、现代法治等，还有一些具有普遍意义的现代价值观，如自由、民主、人权、平等等，但是隐含着人类自我中心主义，给现代社会带来的弊病也相当明显。基督教学者何光沪先生批评说：

作为整体的人类的自我中心主义，不但同盲目地发展科技、无限制地掠夺自然以及由此而来的资源破坏和环境恶化有关，而且同其他形式的自我中心主义，如民族和国家的自我中心主义、团体和个人的自我中心主义有关，这些自我中心主义造成的祸害更是有目共睹，尤其在20世纪是触目惊心的［10］。

与西方人文主义相比较，儒家人文主义有自己的特色或优长，在一定意义上可以避免西方人文主义带来的某些弊害。但是，儒家人文主义建立在宗法血缘关系的基础上，重视家族本位、社会本位，在历史上与封建专制主义融合，非常重视宗法人伦，可以将儒家的人文主义称作“宗法人文主义”。儒家的人文价值突显的是责任而非权利，是礼教而非法制，是同情而非理性，是群体而非个体。儒家人文主义，主要属于道德人文主义，局限在道德人格领域，而道德人格只是全部人格的一个重要方面而已。儒家人文主义忽视了知识人格、宗教人格、艺术人格等的充分发展，因此也有其弊端。

儒家传统学说具有宗教精神或宗教性，已经取得了学术界的普遍共识，但是认为儒学即宗教，是和基督教、佛教、道教等一样，属于完整或一般意义上的宗教，这种看法，并未取得普遍共识。强调儒家传统学说宗教性的唐君毅先生在比较儒学与基督教、佛教等其他宗教的精神传统时，就明确指出了这一点：

吾人知一般宗教之恒有奇迹与神话之成分，而儒家之思想则为无奇迹与神话者。此即使儒家不能成为一般之宗教。在中国之秦汉时代之纬书中，儒家之言曾与方士之言结合，而使孔子身上附了种种神话。然此旋即被后代儒者，加以清洗。在儒家必不信孔子能死而复活，亦必不信孔子生下地，即能指天指地，言上天下地，唯我独尊。儒家亦不能信实有亚当之乐园，及三十三天、十八层地狱等。此非因其绝不可能，乃因此是人在日常经验之现实世界，无据以推证其必有者。在此点上，儒家对世界之奇迹与神话之态度，实与西方之近代之经验主义、理性主义、实证主义为近。亦即与科学家之态度为近，而与一般宗教家之态度为远［11］。

儒家不同于基督教、佛教等宗教，孔子与耶稣基督、释迦牟尼也明显不一样。耶稣基督能死而复活，释迦牟尼一出生就能指天指地说出唯我独尊之类的话，而孔子仅仅是个伟大的历史人物而已，身上无神迹、无神通。秦汉时代，孔子曾经一度被神化，但是很快遭到失败。儒家也没有基督教、佛教等天堂、地狱的观念。德国社会学家马克斯·韦伯立足于比较宗教学的方法指出：“儒教仅仅是人间的俗人伦理。”［12］203儒家传统学说根本没有“灵魂轮回”“彼岸的惩罚”这样的典型宗教观念，儒家传统学说并非完整意义上或一般意义上的宗教，这是非常明显的。

与之相反，李申先生坚决主张儒家学说即宗教的观点，认为儒家学说与基督教等一般宗教并无差别。他认为，在中国历史上，儒家学派的自我意识并非把自己视作与佛教、道教等典型宗教不一样的宗教，“在这种自我意识中，儒教就是和佛教、道教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教等一样性质的宗教”［4］47。他甚至说：“认为有一个天，或者称为上帝存在着，并且要用某种方式加以侍奉，仅这一点，就足以说明儒教是一个和其他宗教性质完全一样的宗教。”［4］16李申先生单凭儒家祭祀“天”的观念，就说儒家学说与基督教等其他一般宗教完全一样，这是一种独断论的看法。事实上，但凭经验层面，人们就不会认同儒家学派是和佛教、道教、基督教等一样的宗教。佛教、基督教等宗教在政教分离后的现代社会，依然在社会生活中相当活跃，其专门的宗教职业者队伍庞大，极大地影响着人们的生活方式；而反观儒家传统学说，除了在学术层面研究之外，由于缺乏自己相对独立的宗教组织制度，对当今社会生活的影响日益淡薄了。这就告诉我们，儒家传统学说与佛教、基督教等精神传统不一样，不属于典型或一般意义上的宗教，尽管儒家传统学说有着浓厚的宗教精神或宗教意识。认为儒家学说即宗教的观点，无论在普通人的经验层面还是在学理上，都难以有充分的理据。

中国学术界强调儒家传统学说的宗教精神，与20 世纪中叶以来，西方文化或西方人对宗教涵义的理解不再简单局限于传统一神论的文化语境密切相关。如蒂利希（Tillich）用“终极关怀”来界定宗教，宗教就是一种终极关怀。宗教的特殊本质，就是对神圣者（神灵）的信仰，而神圣者的表现形式在不同文化传统那里，有不同的表达，基督教的上帝、伊斯兰教的真主、佛教的佛菩萨等都是神圣者（神灵）的一种表达。儒家传统学说有“天人合一”的终极关怀，有“天命”这样的神圣者之信仰，所以说儒家传统学说具有宗教精神或宗教面向是相当自然的。

儒家传统学说虽然具有宗教精神或超越意识，但是儒家传统学说的宗教精神、超越意识相当薄弱。儒家传统学说虽然有“天”和“天神”的信仰，但与其说这是宗教信仰，倒不如说这是道德信仰。如《易传·彖辞上》所云“圣人以神道设教”，《论语》所云“敬鬼神而远之”。在儒家传统学说看来，人生的永恒价值和意义并不在遥远的来世、彼岸世界中，而是在现实的世界、此岸世界中。在儒家传统学说看来，“民之所欲，天必从之”［13］，“善言天者，必有征于人”［14］。“天”最终是被世俗之“民”所决定的思维理路，其必然导致的结果，就是作为形而上超验根据的“天”，实际上被抛回到世俗的现世之中。传统儒家“天视自我民视”的民本主义伦理精神，足以说明儒家心目中超越意义上的绝对存在之“天”，本身不具有绝对的超越性和价值上的绝对自足性，“天”不能脱离“人”而独立存在。与西方基督教的“上帝”相比较，儒家传统学说的“天”既是超越的，更是内在的，“天”不能脱离“人”“民”而绝对独立存在。有学者认为：

无论如何，我们可以看出在中国的主流语境中，“天”原初具有“人格神”倾向的意义逐渐消解淡化，而成了不可知的“天命”；与“神”一样，最终的意义赋予者都是“人”，更准确来说是“民”，这是政治学语境中的词汇，天和神，都成了治国安邦的摆设（道具），真正有意义的事情在人间，在此生；没有彼岸追求，没有灵魂不朽的期待（如上面我们看到的“不朽”只是落叶归根子孙祭祀的问题），以至于后来的“不朽”，只是“立德、立功、立言”的问题，这些都是一个世界中的追求，或者说后续（子孙）怀念的问题［15］。

儒家传统学说的精神在于与现实世界取得妥协，不像基督教传统对现实世界的征服、转化。相较于基督教传统而言，儒家传统学说的宗教精神、超越意识相当薄弱。由于儒家传统学说的宗教精神、超越意识不足，因此其反思、批判、抗议精神也不足，对不合理的现实政治、现实制度更多地采取容忍态度。从历史上看，儒家超越意义上的“天命”“天道”“天理”与现实政治、封建纲常名教纠缠太深，它可以冲击现实一些不合理的现象（所谓“以德抗位”），但是难以撼动根本的皇权专制制度、家族制度。德国社会学家马克斯·韦伯在研究古典资本主义兴起的时候提出一个问题：儒家传统学说为何没有带动近代资本主义兴起？在他看来，儒家传统学说的道德理性主义在于与现实世界取得妥协而适应它，不像基督教传统偏重对现实世界的把握、征服和转化，“儒教理性主义意味着理性地适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界”［12］299。与基督教新教伦理相比较，儒家人文主义伦理突出的是对现实世界的适应和自我克制，缺乏对现实世界的反思、控制和转化的批判精神。

现代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人，尤其重视对儒家传统学说宗教精神的提倡，其背后的价值旨趣就是突出儒家传统学说的超越意识，他们认为儒家传统学说通过自我否定（超越意识）可以开出科学和民主，走上现代化的道路。他们提出了“良知自我坎陷”说等理论，在“内圣”（道德）不能直接开出“外王”（科学、民主）的情况下，通过德性主体“自我坎陷”（按：自我否定的意思）成为“知性主体”，然后再由“知性主体”开出科学、民主来。这纯粹是一种理论的思辨，强迫德性主体（按：道德良知）自我坎陷，并没有从理论上解决德性主体为何要自我坎陷的问题。现代新儒家推动儒家传统学说现代转化的思路值得反思。其实，儒家传统学说的真正价值资源在于道德人文主义资源，但这一人文资源的属性决定了儒家传统学说并无多少现代意义的科学和民主的思想价值，谋求儒家传统学说开出现代科学和民主，这是一条走不通的道路。因此，杜维明先生反思、批评说：

以儒家传统能不能开出或转出科学与民主，作为论断儒家现代价值的主要标准，当然也是如此。我想问一个问题：我们并不要求犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、兴都教、耆那教和各种民间宗教开出现代科学民主，而且，也不因为它们没有开出或转出西方现代的特殊价值，比如理性、自由、平等、人权和法治而丧失其存在的理由。只有中国文化，特别是儒家传统，就必须担负这个使命，而且人民认为如果它不能担负这个使命，便无法见容于天地之间，为什么？［16］

人们之所以不要求基督教、佛教等宗教为开出或转出现代科学、民主承担责任，根源在于它们的精神价值旨趣在彼岸世界、神灵世界，而儒家传统学说以“内圣外王”、道德理想主义为终极关怀，必然承担改造现实世界的时代责任、历史责任，所以人们苛责儒家传统学说是有道理的，这根源于儒家传统学说思想性格的世俗性、人文性、此岸性。

儒家传统学说就其精神实质来说，属于人文主义精神传统，属于“人学”而非“神学”。德国学者卜松山从中西文化比较的视角揭示了儒家传统学说的特点及其现代价值：

实际上，儒学说到底就是人学。儒学的现代意义存在于关于人的学问中。儒学的精神实质是承认在人的天性中，有一种潜在的向善的意识，它超越了人的本能，却是在日常生活的自我修养中得到实现。这就是“仁”的思想。“仁”是儒学思想的核心内容，是区别于其他思想学派的根本。“仁”的范畴不仅沟通了人伦关系中的“孝”和“礼”，而且也沟通了自然关系中的天道和人道。仁心与天地之心相通，人伦之道也与天地之道相合［17］。

四、结语

儒家学说虽然具有人文主义和宗教精神的双重属性，但是人文主义才是儒家学说的精神特质和思想优势。儒家学说属于道德人文主义传统，而不属于典型的宗教精神传统。随着儒家学说依附的封建专制主义的彻底瓦解，儒家传统学说走宗教化的道路已是不可能。历史上康有为等人试图将儒家学说宗教化，最后都以失败告终，这不仅因为他们在政治上复辟封建帝制违背民主历史潮流，也在于他们将孔子完全神化、将儒家学说完全宗教化，违背了儒家学说乃属人文主义这一更加根本的精神传统。努力弘扬儒家学说的人文主义传统，才是实现儒家学说向现代转化、适应时代发展的根本之路。要实现儒家传统学说的现代转化和适应当今时代发展要求，应当放弃新儒家“内圣外王”的道德理想主义思路以及儒家宗教化的思路，而应从道德人文领域去谋求儒家学说之现代价值和普遍价值的思想资源。