理性自由困境及其审视：康德、黑格尔与青年马克思

[内容提要] 自启蒙以来，以理性为基础的自由观念主导了自由理论的发展，但从理性的一般概念来看，却存在自由之应然与实然的对立。康德以重建形而上学的方式揭示了这一问题，并通过为人类理性划界将自由的主体性推向极致。黑格尔警惕于理性的“傲慢”和破坏力量，借助“自由的辩证法”将现代自由与古代伦理相结合，引入了自由的实體性规定。但两者都未能解决自由的现实化问题。青年马克思吸收和转化了理性概念的主体性维度和黑格尔的思辨逻辑，从哲学批判、政治批判到政治经济学批判，在分析抽象理性与资本主义社会现实矛盾的基础上阐明自由是创造人的本质的实践活动，从而走出了理性自由的普遍主义困境。

[关键词] 理性；自由；主体性；伦理；实践

[作者简介] 殷紫丹蓝，清华大学人文学院哲学系博士研究生。

马克思与自由主义传统之间的思想关系一直是研究马克思自由观的重要视角，这一问题只有在时代思想语境中才能被准确把握。作为“启蒙运动的产儿”[ 1]，以理性为基础的自由观念引导了马克思对自由问题的思考，而康德和黑格尔为此提供了重要的思想资源。根据伯林的观点，马克思与康德和黑格尔一样，都属于一种“自我导向”和“自我控制”的理性主义自由观念。[ 2]但马克思在何种意义上（不）属于这一传统？与康德和黑格尔的自由观之间又存在怎样的差异？以理性与自由之间的张力所引发的启蒙危机以及三者的回应为视角，可以更清晰地说明马克思自由观的批判性内涵。

一、启蒙视域中的理性自由困境

以理性为基础的自由观念源自1 7—1 8世纪的启蒙运动，“启蒙”（ E n l i g h t e n m e n t）一词本义有光亮、澄清、照耀之意，也用来表示理智、智慧，它最初与宗教改革有关，旨在反对教权主义，争取宽容和人性解放，在政治和经济领域则表现为反对封建专制和特权，追求个人权利和平等。对这一时期的人们而言，启蒙的意义在于用理性反抗信仰，恢复人的主体性，从笛卡尔的“我思”到康德的“要有勇气运用你自己的理智”，都是在这个意义上来谈启蒙的。但从理性的一般概念来看，却存在着另一种普遍主义和一元论的反自由阐释。尽管理性概念在启蒙的不同时期具有不同的侧重点，但无论是将理性看作一种先天能力还是后天的作用概念，与科学互为依赖的统一性原则自始至终支配着启蒙精神，理性的基本功用乃是发现统一性。[ 3]从积极的方面来看，这种统一性可以制定出一个合乎逻辑的通用法则以便在陈腐的旧秩序之上重建文明世界，但诚如黑格尔在《精神现象学》中所揭示的，理性的统治可能走向非理性的统治，在未经教化的情况下，“普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能作出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴”[ 4]。

身处启蒙之中的思想家未能像黑格尔那样在法国大革命晚期的启蒙实践中见证理性的暴政，但在理论上他们对理性，或者说一个绝对的共同目标或原则是否必然导向自由提出了质疑和可能的修正。由于启蒙运动在欧洲各国的展开和重点有所不同，我们可以参考自由理论“英国传统”和“法国传统”的差异，来考察不同启蒙传统对理性自由的反思。

根据哈耶克的观点，自由理论的发展主要是在1 8世纪，人们迄今为止在自由理论方面的两种不同传统，一种是经验的和缺乏系统的，另一种是思辨的和理性主义的，分别沿袭自英法两国的启蒙运动：英国的自由传统“认为传统和制度是自发形成的，人们很难充分认识它”，法国传统中的理性主义则因其“貌似有理而且显得合乎逻辑的论辩”、认为“人类理性法力无边”、诉诸“人类的自豪心和事业心”而影响逐渐扩大。[ 5] 8 2 - 8 5我们可以把这种区分看作英法传统对理性不同理解的结果。为英国启蒙奠基的是1 6世纪温和的宗教改革和牛顿物理学的科学理性，因此英国许多知识分子保留了自然神论，人们更倾向于根据常识或者说经验理性来认识身处的世界。比如在洛克的学说中，他认为事物本身并没有普遍性，知识和观念都来自于经验世界，因此洛克否认理性抽象的作用，这一立场在政治方面转化为有限自由的观点，即人们所追求的自由因受其所处的社会或经济条件的影响而不同，自由是存在最低限度的神圣不可侵犯的私人领域，“这是自由的状态，却不是放任的状态。……理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[ 6]。苏格兰启蒙运动的思想家们则试图通过检视理性的效用来回应上述问题，斯密、休谟和弗格森虽然对理性的保留程度不同，但他们都认为理性作用是有限的，制度、道德、语言和法律是通过一个累积生长的过程而发展的，“而且只有利用这个框架并在这个框架内，人类理性才会得到发展并成功地发挥作用”[ 5] 8 6。

与杂糅了自然神论、经验论和效用主义的“英国传统”相比，“法国传统”则显得更为激进和理想主义，它相信理性的力量能够结束无知偏见和混乱的野蛮状态。这一方面与法国启蒙运动对宗教的绝对拒斥有关，另一反面则是出于政治革命和经济革命的需求。法国启蒙面临的现实状况比英国更严峻，僧侣、贵族和第三等级之间的矛盾日益激化，反映在思想和文化领域，则是要求彻底的解放。他们所依据的是先验的理性概念，唯理论奠基者笛卡尔认为制度的产生是通过独立而先验的人类理性，霍布斯也是在这个意义上来谈理性的，他认为绝对理性和人的自由可以相容，“比如水顺着河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中。人们的自愿行为情形也是这样。这种行为由于来自人们的意志，所以便是出于自由的行为”[ 7]，所以在霍布斯看来，人们可以牺牲某些权利和自由，将其授予一个最高统治者，以保全性命和和平，换取人类的持续发展。但同样也存在对先验理性如何现实化为自由的担忧，卢梭对霍布斯的批评就是基于霍布斯式的国家———作为理性化身的最高统治者，是对个人自由剥夺的看法。虽然卢梭也主张人们通过签订契约组成政治共同体，但他认为人既是理性主体，也是道德主体，“如果单单通过理智而不诉诸良心的话，我们是不能遵从任何自然的法则的”[ 8]，要将理智与良心联系起来，“一旦他的理智使他认识到了善，他的良心就会使他爱善”[ 9]，因此卢梭提倡公民教育的引导，只有达到公意与众意的统一，才能实现自由。卢梭事实上已经意识到了在理性与自由之间可能存在的悖论，因而试图引入道德来化解两者针锋相对的可能，但道德自由最终诉诸公民宗教，似乎反而印证了启蒙的困境：作为先验权威反抗者而出现的人类理性废除了神权统治，却通过树立自身权威代替业已式微的宗教上帝登上了神座。

无论是在以经验理性为基础的质疑还是围绕先验理性展开的争论中，理性概念自身的确定性、统一性与主体的自由意志之间的矛盾都构成了争论的关键要素。在后启蒙时代的哲学反思中，这些要素被纳入资本主义发展的现代化情境中加以考察，得到了更为深刻的批判。深受启蒙思想影响的马克思正是在这个语境中产生了第一次思想转变，从对理性自由的推崇到反思，开启了对现实问题的探索。当然，这种转变与德国思想界对启蒙运动的回应密不可分。由于相对落后的经济和政治状况，德国启蒙运动起步稍晚，此时的法国已经成为欧洲的思想中心，早期德国启蒙思想家受法国传统的影响而推崇理性主义，莱布尼茨和沃尔夫都是在接受法国唯理论的基础上才形成自己的哲学体系。而晚期德国启蒙运动则逐渐远离法国传统，它将启蒙精神与本民族语言、文化和艺术相结合，对启蒙理性本身进行了反思，形成了被伯林称之为“反理性主义”和“反启蒙运动”[ 1 0]的批判思潮。在启蒙与反启蒙的纠缠中，理性自由始终是德国哲学的核心议题，而对马克思产生重要影响的康德和黑格尔，前者属于大革命前的启蒙时代，后者属于启蒙危机的时代，也都处于这一问题意识之中。

二、康德以实践理性为基础的道德自由

在《历史法学派的哲学宣言》中，马克思确认了启蒙理性和当时德国思想的联系，一方面它被扭曲为庸俗的怀疑主义，把1 8世纪启蒙对现存事物的理性的怀疑荒谬地转化为对一切理性存在的怀疑，胡果的自然法就是如此，借口维护历史传统而为封建专制辩护。另一方面，与这种“法国旧制度的德国理论”[ 1 1] 2 3 3相对存在的，是康德对理性的批判运用，“破坏已被破坏的东西，抛弃已被抛弃的事物”[ 1 1] 2 3 3，马克思称之为“法国革命的德国理论”[ 1 1] 2 3 2、“新精神从旧形式下的解放”[ 1 1] 2 3 3。与这一评价对应的，是康德在形而上学革命中通过论证自由必然性重塑人类理性的尝试。

康德对自由的阐明始于对因果性关系的考察，这在很大程度上受到休谟的启发。休谟的怀疑论对启蒙时期流行的因果必然定律提出了质疑，他认为我们之所以相信因果关系并非因为它是自然的本质，而是因为我们所养成的心理习惯和人性，因果推论和归纳推理由观念的结合而决定，是观念的习惯性联想，心灵这种习惯性联想的倾向得到的反省印象，就是我们产生“因果关系”观念的来源，“由此可见，一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果”[ 1 2]。休谟难题揭示出理性对于“因果关系”和“必然关系”的无能为力，这就质疑了人类理性的能力。康德坦言：“正是大卫·休谟的提醒，在多年以前首先打破了我的独断论迷梦，并且给予我在思辩哲学领域的研究以一个完全不同的方向。”[ 1 3] 2 6 1为了回应这一难题，他通过知性范畴的先验演绎，将因果性概念与感觉经验分离，区分出“按照自然律的因果性”（ d i e K a u s a l i t？t n a c h G e s e t z e n d e r N a t u r）和“由自由而来的因果性”（ e i n e K a u s a l i t？t d u r c h F r e i h e i t ） ，并通过两种因果性的二律背反，来说明自由的先验概念：

正论：按照自然规律的因果性，并不是世界的显象全都能够由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些显象，还有必要假定一种通过自由的因果性。

反论：没有任何自由，相反，世界上的一切都仅仅按照自然规律发生。[ 1 4] 3 0 0

这组二律背反几乎是对启蒙困境的说明。简单来说，正论对应的是自由因果性，反论对应的是自然因果性。根据正论，如果一切皆按照纯粹的自然规律发生，则永远只有一个次等的开端，而缺乏一个最初的开端，亦即“自由因”，因而缺乏序列的完备性，并且“这个命题就其不受限制的普遍性来说是自相矛盾的”[ 1 4] 3 0 2。因此必须假定一种绝对的自发性的因果性，自由因果性。反论则表明上述自由因果性与自然规律相悖。按照传统形而上学，这组二律背反无解，然而在康德看来，我们可以说自然必然性是现象界一切事物无法逃避的自然法则，因而我们没有自由，却仍然无法否认必须有一个“自由因”。

康德的“自由因”、亚里士多德的“不动的动者”与牛顿的“第一推动力”有类似的出发点，亚里士多德将自身不动的永恒的动因作为第一推动者，“不动的动者”，这个原因本身不再是运动的，否则就需要一个更高一级的动因，而在近代自然科学的发展中。自牛顿《自然哲学的数学原理》发表后，上帝似乎被闲置了，唯独有一点是自然科学无法解释的，即最开始的运动，也就是最初推动一切行星由静止而开始运动的那个力量，这个力量被牛顿称为的“第一推动力”。牛顿最终走向了神学，而康德则认为自由的先验概念本身蕴涵着“某种实践的旨趣”[ 1 4] 3 1 4，并试图以此来克服必然与自由之间的对立。具体而言，康德认为存在两种不同的理性，一种是理论理性，一种是实践理性，前者面对的是自然领域因而谈必然，后者则是依据原则行动的自由意志能力，它指的是人能够先天地认识到道德原则并在实践中以绝对命令的方式使自己服从。在这个意义上，自由与道德法则是一回事。因此对康德来说，启蒙的困境以下述方式得到解决：人作为自然的存在物，必须遵循自然的法则，即事实的必然性，而作为（有限的）理性的存在，当人遵循理性的法则或道德法则行为时则能够独立于自然的限制，虽然这种基于实践理性的自由行为的结果仍将受到自然法则的制约，却仍能称其是自由的。

在某种程度上康德可以被视为卢梭的一个后继者，他们都试图以道德自律阐释自由，但与卢梭最终走向公民宗教不同，康德将理性在根本上看作确立普遍法则的道德能力，他通过实践理性试图阐明的是理性与自由的内在同一性，人类理性不仅能够意识自由，而且能够在实践领域以道德法则的形式确证自由，人类理性为自身立法。事实上在康德之前，斯宾诺莎就已經尝试去克服必然和自由的绝对对立，他的做法是将人的自由理解为对必然性的认识，自由人即纯粹依靠理性的指导而生活的人，“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由他自身决定的东西叫做自由（ l i b e r a）”[ 1 5]。康德和斯宾诺莎一样，也是从必然性去认识事物，但二者在人的本质假设上却恰相反，斯宾诺莎认为人没有自由意志，而在康德看来，每个理智健全的人都拥有自由意志，自由意志是一种自由必然性，并且“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”[ 1 3] 4 5 5，当意志服从于道德法则时，人就是自由的。换言之，道德法则是一切理性存在者的行为根据，道德自律即自由。

从康德对理性与自由的批判检验来看，其一，他重塑了人类理性的信念，并将其确认为自由的题中之义，自由就是对理性的勇敢运用，但这并没有解决理性和自由之间的悖反，反而将真实的自由推向彼岸；其二，康德哲学对显象与物自体的划分为人类理性划定了界限，我们仍然需要面对自然与自由以及理论理性与实践理性如何统一的问题。就此而言，康德的自由观本质上仍然是先验的，一方面它带有抽象的人性论色彩，脱离了具体的社会现实而很难被积极发挥出来，另一方面则“容易给主体造成片面性，而片面性又很容易导致对社会的误解”[ 1 6]。用黑格尔的话来说，“一切事物都应该为之而存在的就是人、自我意识……对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学”[ 1 7]。康德的谬误是“使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面”[ 1 8] 6 6，这样一种基于道德法则的自由观念只能是形式的和主观的。

三、黑格尔以思辨理性为基础的伦理自由

黑格尔所面对的是法国大革命失败后崩塌的理性信仰，康德哲学对人类理性的拯救在残酷的历史事实面前显得软弱无力。在黑格尔看来，启蒙运动虽然推动了自由意识的进步，但主体及其理性在这一阶段还只是消解的力量，它只是向自身寻找真理，这使得观念与实在的东西相对立。因此，黑格尔修正了启蒙以来的理性概念，他把绝对精神视为贯穿世界历史的理性力量，把主观性看作意识历史的一个阶段，而主观自由只有在实体性的规定即人们所身处的社会现实中才能被发挥出来。基于此，黑格尔在理性自由的框架内提出了自由的伦理理念，“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实現，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性”[ 1 9] 1 9 6。

伦理自由所依据的是被黑格尔称为“真正的哲学思维”的思辨逻辑。黑格尔认为自由本质上是具体的，这种具体性不能以经验科学的方式来考察———经验科学如物理学所要完成的是从直观感性中抽取出一般规定从而得出普遍命题，这是关于当前事物的思想，它与个别事物的联系是外在和偶然的，“其中所包含的普遍性是空泛的、不确定的”[ 1 8] 6 5。而对自由这个在内容上具有无限性的事物加以考察则需要诉诸思辨理性：黑格尔将整个自然历史和精神世界都理解为一个不断自我否定的概念的运动过程，在过去的启蒙哲学家那里关于理性自由的静态图景被黑格尔改造为意识发展的动态进程，自由的具体性就在于它永远自己决定自己，作为一种能动的精神力量贯穿于世界历史之中。

在黑格尔法哲学中，我们能够更清晰地看到自由的上述特质，它最初是抽象的，经过抽象法、道德和伦理三个环节，才最终在国家这个最高的伦理实体中实现其自身。抽象法是自由意志在外物中的体现，它表现为通过占有物而获得的“仅仅对自己有关的单个人的自由”[ 1 9] 5 5和转让所有权而与他者发生关系的以双方意志为中介的契约式自由，但这种被外物所规定的自由缺乏主观性，而道德自由则是自由意志在主体自身的体现，它缺乏实体性的规定，只有在伦理环节———由家庭、市民社会和政治国家构成的人类活动中，主观自由和客观自由才实现了统一。具体来说，家庭是由爱维系的自然伦理领域，爱既是一种主观性的情感，也在法的意义上被承认（婚姻、子女关系） ，家庭建立在自然生活的直接伦理关系上，个体不是作为单个人而是作为家庭共同体的成员而存在。但构成家庭基础的婚姻是“实体性的关系、自然的偶然性和内部任性的混合体”[ 1 9] 2 2 0，父亲的死亡、子女成年后的离开都会轻易打破原有的家庭关系，引起家庭解体，所以家庭关系所体现的伦理性还停留在较低水平。当个体从家庭中脱离后就进入市民社会，市民社会是人们追求特殊利益的场所，但个人活动及其结果受到外在必然性的限制，每个人的需要和利益的满足都依赖于他人，所以市民社会实际上还是一个以主体间交往为纽带的相互需要的市场体系，个体作为等级或同业公会成员而存在。不过黑格尔注意到，市民社会本质上是主观性的领域，它需要客观机制的保障，否则就会沦为彼此斗争的场所，等级团体的设置能够在一定程度上充当调节器，但市场自身的调节能力是有限度的（比如贫困、贱民） ，还需要外部力量的监管，这就有赖于国家法律和制度。在黑格尔看来，国家代表普遍意志，而法律和制度则是普遍意志的化身，君主、等级议会和官僚机构依此行事，而自由意味着个人意志与普遍意志的统一，换言之个体必须在国家理性范围内活动，而制度和法律也必须根据社会具体需要而制定，当人们体认到这一点并形成政治信念（p o l i t i s c h e G e s i n n u n g）时也就实现了自由。

不难发现，黑格尔的自由观可以说是将古代伦理与启蒙精神进行综合的一个版本。事实上在耶拿时期，黑格尔已经表现出对古典城邦的向往，他认为希腊城邦代表着最完善的伦理秩序，希腊人是最富有伦理性的民族，他们尚未将社会规范和制度当作异己的力量，因而能够直接将共同体看作与自己是同一的。这种对希腊伦理性的向往使黑格尔试图在现代建立一个作为整体的伦理世界。但黑格尔同时也意识到，在自我意识发达的现代，“主观性构成自由这一概念借以存在的基础”[ 1 9] 1 9 6，必须将现代个体的主观特质杂糅进古典共同体的理想，在这个意义上，康德式的主体性自由也必须被保留下来。与康德所不同的是，自笛卡尔以来确立的主体性原则在主—客二元结构下一度由康德推向了物自体的彼岸，康德只是论证了自由的可能性，而黑格尔则引入实体性的维度，为理性自由提供了现实化的可能路径。这在某种意义上打破了康德为人类理性所划下的界限，通过理性之主体与理性概念自身的和解终结了理性与自由的论争。

从世界历史的视角来看，黑格尔的自由辩证法意在提示自由实现的条件，即个体与整体相分离的现代境况必须被予以正视，正如齐泽克所指出的。对于黑格尔而言，问题的关键不在于解决现实中的对抗和分裂，而是推动“视差转移”（p a r a l l a x s h i f t） ，使对抗和分裂得到认可，使它们扮演的“积极”角色得以发现。[ 2 0]但正如黑格尔将国家称为“在地上的精神”[ 1 9] 2 9 4，黑格尔的自由最终指向神秘的“绝对精神”，呈现出逻辑神秘主义和历史目的论倾向，因此黑格尔哲学一度被海姆、波普尔、伯林等批评者认为是保守主义的甚至是反自由的极权主义的。对马克思来说，黑格尔的意义在于提供了理解自由之历史发展性的方法论，但黑格尔没有把客观自由看作主观自由的实现，而是给实际的内容以神秘的形式，所以自由的主体性在他那里只得到了形式的意义，也就是说如果不从自由赖以存在的现实基础中去把握它，所得出的也只能是属于观念领域的结论。

四、青年马克思以扬弃理性为基础的实践自由

阿尔都塞认为在马克思思想发展早期存在一个“理性自由主义的阶段”[ 2 1]，尽管学界对此尚有争论，但从马克思青年时期的手稿和笔记来看，马克思的自由观可以被视为是经由德国哲学中介了的对启蒙以来理性自由困境的回应。在反思康德主体性自由和黑格尔伦理性自由的基础上，马克思经历了从理性批判社会现实向从社会现实批判理性的转变，把自由置于现实的人的实践活动中，在这个意义上，尽管马克思受益于启蒙以来对人类理性能动性的強调，但他以引入社会和历史的非理性力量的方式，告别了以理性为自由基础的阐释模式。通过对马克思的博士论文及其笔记、《黑格尔法哲学批判》和《德意志意识形态》手稿的分析，可以更好地说明马克思是如何经由哲学批判、政治批判和政治经济学批判这三个阶段实现这一点的。

从马克思思想发展来看，一般认为青年马克思的思想以1 8 4 3年为界分为前后两个阶段。第一阶段反映了马克思的政治活动，主要关注普鲁士统治和莱茵地区的政治状况；第二阶段则被认为是马克思转向一般唯物主义和无产阶级立场的重要时期，从政治批判的问题构成走出来进入社会批判。至于是什么促成了马克思前后两个阶段的思想转变，传统解释主要有两种看法：一种观点认为莱茵报时期遭遇面对物质利益发表意见的难题是马克思产生唯物主义转变的现实契机，之所以遭遇困难是因为马克思此时尚未进入政治经济学研究，缺乏对此发表意见的能力；另一种则认为将物质利益难题理解为政治经济学问题遮蔽了难题的实质，马克思之所以感到为难是因为物质利益问题的介入动摇了他一度坚信的理性自由的思想根基。

但在笔者看来，在遭遇物质利益难题之前，马克思就已经以哲学的方式对理性解释世界的效用提出了质疑。在波恩大学读书期间，马克思曾希望按照康德等人的理性哲学构建自己的法学体系，但很快就发现纯粹理性并没能解决“现实的东西和应有的东西之间的对立”[ 2 2] 1 0。在准备博士论文期间写作的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，这一困惑被马克思集中表达为“主观性在它的直接承担者身上表现为他的生活和他的实践活动，表现为这样一种形式，通过此种形式他把单独的个人从实体性的规定性引到自身中的规定；如果撇开这种实践活动，那么他的哲学内容就仅仅是善的抽象规定。……对于康德来说，作为经验主体的他自己对这个绝对命令的态度是无关紧要的”[ 2 2] 6 9。虽然此时马克思尚未阐明“实践活动”的内涵，但如果对照博士论文关于原子独立性的讨论来看，我们可以尝试归纳出马克思此时关于自由的三个观点：第一，马克思肯定了原子偏斜打破直线下落运动所彰显的自我意识，这是否定性意义上的自由。第二，马克思认为德谟克利特只注意到了排斥中分裂变化的物质方面，忽略了原子偏斜的普遍性，而个别的原子“只有从那个与它相对立的定在中抽象出来，才能实现它的概念”[ 1 1] 3 5，换言之马克思认为虽然原子偏斜体现了对定在的否定，但须知这一否定有其必然性，在其中包含着原子自身的规定，这就在肯定的意义上说明了自由的实现有其条件。第三，“直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的”[ 1 1] 3 7，也就是说由于诸原子具有相同的本质概念，个体就能够在与他者的“关系”中照见自身，因此个体的独立性和自由只有在同他者的“关系”中才能实现。

不过此时马克思把自由实现的条件理解为规律和观念意义上的普遍性，并且把排斥运动本身直接看作原子概念的实现，未能深入个体的特殊运动与原子概念之关系的形成机制，可以说通过自我意识的自由来摆脱理性在应然层面统治的尝试并未能为马克思解惑，反而体现出观念论的影响，本质上仍然束缚于理性自由的框架内。而此后在参与政治批判的过程中，马克思更多是从对抗压迫争取自由权利的角度接受了理性作为一种批判性力量。在莱茵报时期遭遇物质利益难题后，则迫使马克思重拾批判，而这一批判针对的正是作为理性自由最高形态的黑格尔哲学。

在此前关于黑格尔伦理自由的讨论中，我们已经说明了黑格尔是如何把国家看成最高伦理形态、绝对自在自为的理性、绝对精神在现实的化身。马克思认为黑格尔的错误“不在于他按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质”[ 2 3] 8 0。也就是说黑格尔的问题不在于通过理性批判揭示出市民社会和政治国家分离的现代状况，而在于他以想象中的仍然类似先验理性的概念上的国家代替现实。其一，黑格尔把国家视为伦理精神、最初的东西、家庭和市民社会的基础，而从家庭和市民社会这两个有限性的环节中又生成无限的“现实的精神”（国家） ，这在马克思看来这是黑格尔整个哲学的神秘主义之大成，从家庭和市民社会到国家的过渡并不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程。如果按照黑格尔说法，国家之所以要下降为有限性的领域是为了通过扬弃它们来达到自己的无限性，那么观念就变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为想象的活动，私有财产通过长子继承制在政治上被承认正是这一颠倒的表现。其二，黑格尔颠倒了人民和国家制度（ V e r f a s s u n g）的关系。这里的问题是国家制度应该由谁来制定？黑格尔在法哲学中比较了现代和古代的区别，提出君主立宪制是现代的成就，古代的封建君主制建立在特权人格之上，罗马式的贵族制建立在公共权力和私人利益的对抗之上，民主制则是一种道德政治，在特殊性已经充分发展的现代条件下卢梭式的公意不能作为政治的道德基础。这些制度的问题究其原因在于总是从一个人、多数人或一切人来看待国家制度，但“没有一种国家制度是单由主体制造出来的”[ 1 9] 3 3 1。所谓制造只是指变更而言，所以黑格尔认为国家制度存在着同时也本质地生成着。但实际上黑格尔从国家出发把人变成主体化的国家，而未能意识到人民之于制度的建构性意义。其三，在特殊意志与普遍意志的关系上，黑格尔把人民看作无知的群氓，而认为公众的意志（主观形式自由）只能通过等级代表来获得存在。在马克思看来，黑格尔的问题在于把官僚政治理想化而把公众意识经验化了，意志关系的颠倒意味着理性国家中的人只能是抽象的人，自由的现实性是被规定的，也就是在普遍性中、在观念中被把握。

客观而言，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思还只是在抽象政治的意义上批评黑格尔的理性国家，“缺乏对市民社会理论深刻性的认识”[ 2 4]，在论证逻辑上也还遵循着黑格尔法哲学的内在路径，以市民社会和政治国家分离为前提，对主谓关系颠倒的批判并没有提供化解异质性的有效方案，自然也难以走出理性自由的困境。在进入政治经济学研究后，尤其是对生产劳动的实践活动进行考察后，马克思才得以解决这一遗留问题。在《德意志意识形态》手稿关于现实的人的相关论述中，我们可以較为集中地把握马克思是如何通过人的实践活动来阐明自由。

从作为自由之主体的人的角度来看，马克思认为不存在先于人的实际存在的人的本质，人的自由是历史发展的。这与《德意志意识形态》写作的理论背景即青年黑格尔派关于类与个体的争论有关。1 8 4 4年1 0月，施蒂纳发表了《唯一者及其所有物》并点名批判了费尔巴哈、鲍威尔和当时比较活跃的一些共产主义者，指出他们的哲学并没有超越基督教的“上帝”和黑格尔的“绝对精神”，随后费尔巴哈、鲍威尔、赫斯等人都参与到了这场论战中，为自己辩护。在马克思看来，施蒂纳虽然意识到了青年黑格尔派只是试图从观念上改革黑格尔哲学的缺陷，但施蒂纳的“唯一者”并未改变这一状况，仍旧抽象出一个观念上的大写的个体。对此，马克思提出了“现实的人”，即“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[ 2 5] 5 2 4，也就是不能把“精神”“类”“自我意识”“唯一者”等特定本质看作人所固有的属性，而应当把人看成具有生成性的存在。就此而言，自由现实化的困境在于把人设定为抽象的理性存在，因此马克思不再从“理性思维能力”这个“理性”本质出发，而更注重人们从事生产活动的物质前提和条件。

主体间交往构成自由的关系条件。这里所说的“关系”不是马克思博士论文在抽象层面所说的原子关系，而是人们在生产和交往活动中形成的社会关系，它形成于一定的个人的生产过程，也就是说是基于经验活动形成的社会结构和政治结构同生产之间的关系。因此，人的生产活动受生产力和与之相适应的交往形式的制约，每个人构成彼此满足和发展的条件，自由在这个意义上只有在共同体中才能实现。事实上早在莱茵报时期，马克思就在《<科隆日报>第1 7 9号的社论》中从国家教育的角度谈到“相互教育的自由人的联合体”，但这个联合体有明显的黑格尔的伦理共同体的特征，在另两篇文章《评部颁指令的指控》和《关于<莱茵报>遭到查封的备忘录》中则直接使用了“合乎伦理和理性的共同体”[ 1 1] 4 2 6，“合乎理性的和伦理的共同体”[ 1 1] 9 6 5。这几乎是黑格尔式的称呼。在1 8 4 4年发表的《评一个普鲁士人的<普鲁士国王和社会改革>一文》中，马克思把“真正的共同体”看作“人的本质”，即“那个脱离了个人就引起个人反抗的共同体，是人的真正的共同体，是人的本质”。[ 2 3] 3 9 5而在《德意志意识形态》手稿中，马克思不再将人看作“有本质的”，而是基于生产力和交往形式的发展来阐明自由实现的现实条件：“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[ 2 5] 5 7 0 - 5 7 1。这里所说的不是资产阶级构成的一个阶级对抗另一个阶级的虚幻的共同体，而是建立在生产力高度发展和普遍交往基础上的自由人联合体。这一点在马克思进行资本逻辑批判后得到了更为深入的阐释，真正的共同体的自由意味着全面发展的个人能够产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在消灭私有财产、消灭分工后，物质生产的主要目的不是生产物质，而是发展自己的第一需要，自然的外在必然性转化为内在必然性，自由的物质条件和精神可能性在自由劳动中得以实现———劳动作为人的存在方式，不再是生存的手段，而是生存本身。

康德把主体性视为自由的第一原则，并且将道德自律等同于自由，强调了认识的能动方面，这可以说是启蒙以来思想家对于“现代”的共识，而马克思和康德哲学的差异在于，虽然马克思也认同人作为主体的能动性，但康德将自由视为人与人的本质即（有限的）理性存在者相一致，马克思则为“人”祛魅，通过自由赖以产生的条件阐明自由属于创造人的本质的实践活动。在这点上马克思的自由观可以说更接近黑格尔，从社会和历史的角度理解自由，超越了启蒙理性普遍主义的传统。但与黑格尔不同的是，马克思虽然采用了自由的辩证法———在自由是具体的和历史发展的意义上，但并不认为“理性的狡计”能解决资产阶级社会的内生性矛盾，因而要求从根本上变革。就此而言，马克思对理性自由的扬弃蕴含着他对未来社会的构想，告别哲学的和纯政治的抽象革命，立足实践，在解放生产力和生产关系的基础上，实现人的自由全面发展。

参考文献

[ 1] 胡克.理性、社会神话与民主[M].金克，徐崇温，译.上海：上海人民出版社， 2 0 0 6： 1 3 4.

[ 2] 伯林.自由论[M].胡传胜，译.南京：译林出版社， 2 0 0 3： 2 1 4.

[ 3] 卡西勒.启蒙哲学[M].顾伟铭，杨光仲，郑楚宣，译.济南：山东人民出版社， 1 9 8 8： 2 1.

[ 4] 黑格尔.精神现象学（下卷） [M].贺麟，王玖兴，译.上海：上海人民出版社， 2 0 1 3： 1 2 2.

[ 5] 哈耶克.自由宪章[M].杨玉生，冯兴元，陈茅，等，译.北京：中国社会科学出版， 2 0 1 2.

[ 6] 洛克.政府论（下） [M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆， 1 9 9 6： 6.

[ 7] 霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆， 1 9 8 5： 1 7 1.

[ 8] 卢梭.卢梭全集（第6卷） [M].李平沤，译.北京：商务印书馆， 2 0 1 2： 3 7 2.

[ 9] 卢梭.卢梭全集（第7卷） [M].李平沤，译.北京：商务印书馆， 2 0 1 2： 4 6.

[ 1 0] 伯林.反潮流：观念史论文集[M].冯克利，译.南京：译林出版社， 2 0 0 2： 1 9 3.

[ 1 1] 马克思恩格斯全集（第1卷） [M].北京：人民出版社， 1 9 9 5.

[ 1 2] 休谟.人类理智研究[M].吕大吉，译.北京：商务印书馆， 1 9 9 9： 3 7.

[ 1 3] 康德著作全集（第4卷） [M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社， 2 0 0 5.

[ 1 4] 康德著作全集（第3卷） [M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社， 2 0 0 4.

[ 1 5] 斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟，译，北京：商务印书馆， 1 9 8 3： 4.

[ 1 6] 霍耐特.自由的權利[M].王旭，译.北京：社会科学文献出版社， 2 0 1 3： 1 6 8.

[ 1 7] 黑格尔.哲学史讲演录（第4卷） [M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆， 1 9 7 8： 2 5 7.

[ 1 8] 黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.上海：上海人民出版社， 2 0 0 9.

[ 1 9] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆， 1 9 6 1.

[ 2 0] 齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂，译.北京：中央编译出版社， 2 0 1 7： 1 4.

[ 2 1] 阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良，译.北京：商务印书馆， 2 0 1 6： 1 8.

[ 2 2] 马克思恩格斯全集（第4 0卷） [M].北京：人民出版社， 1 9 8 2.

[ 2 3] 马克思恩格斯全集（第3卷） [M].北京：人民出版社， 2 0 0 2.

[ 2 4] 张一兵.马克思哲学思想第一次转变的来源与逻辑[ J].学术界， 2 0 2 0（ 9） ： 1 0 2 - 1 0 7.

[ 2 5] 马克思恩格斯文集（第1卷） [M].北京：人民出版社， 2 0 0 9.

（编辑：刘恩至）